ص: 2

ص: 3

ص: 4

ص: 5

ص: 6

ص: 7

ص: 8

ص: 9

ص: 10

ص: 11

ص: 12

ص: 13

ص: 14

ص: 15

ص: 16

چه جز او است و از غير او سخن مى گويد و به غير او دعوت مى كند (حتى كنعان ها را) در طوفان غرق كنند.

بى مهابا بر سر سامرى بكوبند، و بت طلايى پرزرق و برقش را كه مسبّب جلب قلب دنياپرستان زراندوز مى شود در آتش قهر مقدّس خويش بسوزانند، و خاكسترش را به درياى فنا بيفشانند!

آرى سالكان اين راه آنچه را پيامبران در سير برونى خود در اين جهان انجام دادند آنها در سير درون براى وصول به سر منزل مقصود يعنى «معرفة اللَّه» تكرار مى كنند.

سرانجام نداى جان پرور پيامبر اسلام صلى الله عليه و آله «قُولُوا لا الهَ الَّا اللَّه تُفْلِحُوا» را لبيك گفته، و با سر دادن نغمه جان پرور توحيد از جزء جزء وجود خود همه حتى «الوريد و الشريان» به مقامات والاى فلاح و رستگارى نزديك مى شوند.

يا اين سير و سلوك الهى از سراى طبيعت بيرون مى روند و به كوى حقيقت و مقام قرب الهى راه مى يابند.

***

ولى نكته مهم اينجا است كه اين راهى است بسيار پرنشيب و فراز، و پر پيچ و خم كه در هر گذرگاهش شياطين جن و انس كمين كرده، و با «زخرف القول» و سخنان فريبنده، براى منحرف ساختن سالكان طريق سخت در تلاش اند، چرا كه پيشواى آنها ابليس از آغاز براى اغواى ابناى آدم به عزّت و جلال خدا سوگند خورده و چون خود را رجيم و رانده در گاه او ديده، ديگران را نيز به همرنگى خود مى خواند.

ص: 17

«وسواسان خناس» نقاب بر صورت زده، و همچون غول هاى افسانه اى عرب، چند صباحى در جاده اصلى گام بر مى دارند، و هنگامى كه گروهى را به دنبال خود كشاندند، از صراط مستقيم منحرف شده، و آنها را در درّه هاى هولناك «ضالّين» و «مغضوب عليهم» پرتاب مى كنند.

پس چه بايد كرد؟

و راه نجات كجا است؟

آيا تنها با پاى چوبين عقل مى توان اين راه را پيمود، هر چند همين پاى چوبين نيز وسيله اى است از وسائل خداداد و نورى از انوار الهى است؟!

يا بايد سوار بر بال و پر وحى شد و به آسمان معرفت صعود كرد، و از شمع و چراغ فراتر رفت و دست به سوى خورشيد تابان دراز نمود، و با استمداد از خود او به او رسيد، و از ذاتش براى ذاتش كسب دليل كرد؟

چرا كه به مضون حديث رسول اللَّه صلى الله عليه و آله: «مَنِ ابْتَغَى الْعِلْمَ في غَيْرِ الْقُرآنِ اضَلَّهُ اللَّهُ : «كسى كه علم (و هدايت) را در غير قرآن جستجو كند خداوند او را گمراه مى سازد!».

مگر كسى غير او، او را به درستى مى شناسد تا بتواند به ديگران معرّفى كند؟

***

كتاب حاضر كه سومين جلد از تفسير موضوعى پيام قرآن است تلاشى است در اين راستا و براى شناخت خداوند از طرق مختلف با راهنمايى آيات قرآن مجيد، و تأييد حكم عقل با لسان نقل، و تحكيم پايه هاى برهان با آيات وحى.

ص: 18

محرم الحرام 1410 قم- حوزه علميه

مرداد ماه 1368 ناصر مكارم شيرازى

ص: 19

ص: 20

است كه وجود آن منبع لايزال، و علم و قدرت او را از طريق ارائه شگفتى هاى آفرينش و آثار بديع و نظام هاى عجيب جهان هستى، اثبات مى كند؛ و به خاطر همين گستردگى تقريباً تمام جلد دوم پيام قرآن به شرح اين برهان و بيان موارد و شواهد آن در قرآن مجيد گذشت.

حالا به سراغ ساير طرق قرآنى در زمينه براهين اثبات وجود خداوند مى رويم، سپس به مسأله فطرت، در پرتو رهنمودهاى قرآن مى پردازيم.

اين يك تصوير اجمالى از مباحث اين جلد است.

بار ديگر تكرار و تاكيد مى كنيم كه اين مسائل، نه به شكل بحث هاى فلسفى مطرح مى شود، و نه در قالب بحث هاى كلامى؛ بلكه همان گونه كه وضع كتاب ايجاب مى كند در شكل بحث هاى تفسير موضوعى است، يعنى همه جا در سايه آيات قرآن پيش مى رويم، و از رهنمودهاى اين نور الهى بهره مى گيريم، و اگر مطالب ديگرى هم داريم آن را به صورت جداگانه و تحت عنوان توضيحات مطرح مى كنيم، و در واقع طبيعت بحث هاى ما نيز چيزى جز اين ايجاب نمى كند، چرا كه در غير اين صورت اصالت خود را از نظر بحث تفسيرى از دست خواهد داد.

***

ص: 21

ص: 22

ص: 23

ص: 24

مى دهيم:

«وَكَذَلِكَ نُرِي إِبْرَاهِيمَ مَلَكُوتَ السَّمَوَاتِ وَالْأَرْضِ وَلِيَكُونَ مِنْ الْمُوقِنِينَ- فَلَمَّا جَنَّ عَلَيْهِ اللَّيْلُ رَأَى كَوْكَباً قَالَ هَذَا رَبِّي فَلَمَّا أَفَلَ قَالَ لَا أُحِبُّ الْآفِلِينَ- فَلَمَّا رَأَى الْقَمَرَ بَازِغاً قَالَ هَذَا رَبِّي فَلَمَّا أَفَلَ قَالَ لَئِنْ لَمْ يَهْدِنِي رَبِّي لَأَكُونَنَّ مِنْ الْقَوْمِ الضَّالِّينَ- فَلَمَّا رَأَى الشَّمْسَ بَازِغَةً قَالَ هَذَا رَبِّي هَذَا أَكْبَرُ فَلَمَّا أَفَلَتْ قَالَ يَا قَوْمِ إِنِّي بَرِى ءٌ مِمَّا تُشْرِكُونَ- إِنِّي وَجَّهْتُ وَجْهِي لِلَّذِي فَطَرَ السَّمَوَاتِ وَالْأَرْضَ حَنِيفاً وَمَا أَنَا مِنْ الْمُشْرِكِينَ».(1)

ترجمه:

«و اين گونه، ملكوت آسمانها و زمين (و حاكميت مطلق خداوند بر آنها) را به ابراهيم نشان داديم؛ تا (به آن استدلال كند؛ و) اهل يقين گردد.- هنگامى كه (تاريكى) شب او را فرا گرفت، ستاره اى را مشاهده كرد؛ گفت: اين پروردگار من است؟! امّا هنگامى كه غروب كرد، گفت: غروب كنندگان را دوست ندارم.- و هنگامى كه ماه را ديد كه (سينه افق را) مى شكافد، گفت: اين پروردگار من است؟! امّا هنگامى كه (آن هم) غروب كرد، گفت: اگر پروردگارم مرا راهنمايى نمى كرد، مسلّما از گروه گمراهان بودم.- و هنگامى كه خورشيد را ديد (كه سينه افق را) مى شكافت، گفت:

اين پروردگار من است اين (كه از همه) بزرگتر است؟! امّا هنگامى كه غروب كرد، گفت: اى قوم من! به يقين من از آنچه همتاى خدا قرار مى دهيد، بيزارم.- من روى

ص: 25

خود رابه سوى كسى متوجّه كردم كه آسمانها و زمين را آفريده؛ در حالى كه ايمان من خالص است؛ و از مشركان نيستم».

ص: 26

مى كند، و اين كه بعضى آن را به معناى خصوص ستاره زهره ذكر كرده اند از قبيل ذكر مصداق واضح است، زيرا ستاره زهره در ميان ستارگان آسمان از همه درخشنده تر مى باشد.

اين واژه گاهى به افراد جوان و زيبا، و يا قسمت مهم هر شى ء و همچنين بزرگ يك جمعيت، اطلاق شده، ولى ظاهراً همه اينها معانى مجازى است.

«قَمَرْ» به معناى ماه گرچه معروف است، ولى در اينجا نكته جالبى است كه بايد به آن توجّه داشت و آن اين كه بسيارى از اهل لغت تصريح كرده اند كه: واژه قمر به ماه شب سوم به بعد، تا دو شب آخر، اطلاق مى شود، و به اين ترتيب در دو شب اوّل و دو شب آخر به آن قمر نمى گويند بلكه فقط «هلال» مى گويند.

زيرا اهل لغت قمر» و قمار را از يك ريشه مى دانند كه در اصل به معناى غلبه كردن است، و از آنجا كه نور ماه از شب سوم به بعد بر نور ستارگان اطراف غلبه مى كند اين واژه بر آن اطلاق شده است.(1)

«شَمْس» اين واژه نيز گرچه معناى مشهورى دارد (خورشيد) ولى باز توجّه به اين نكته لازم است كه در لغت عرب هم به قرص آفتاب شمس گفته مى شود، و هم به نورى كه از آن پخش مى شود، و از آنجا كه خورشيد در آسمان در يك جا ثابت نمى ماند و دائماً در حركت است (البتّه در نظر ما ساكنان زمين) اين واژه به اشخاص و حيوانات ناآرام نيز اطلاق مى شود، و به حيوانات چموش «شَموس» مى گويند (بر همان وزن چموش)

ص: 27

ص: 28

شروع مى كند و استدلال ابراهيم عليه السلام را درباره نفى مذهب ستاره پرستان چنين شرح مى دهد: «هنگامى كه (تاريكى) شب او را فرا گرفت، ستاره اى را مشاهده كرد؛ گفت: اين پروردگار من است؟!»: «فَلَمَّا جَنَّ عَلَيْهِ اللَّيْلُ رَأَى كَوْكَباً قَالَ هَذَا رَبِّى».

تعبير به «رأى كوكبا» (ستاره اى را مشاهده كرد) با توجّه به اين كه به هنگام شب ستارگان زيادى پيدا مى شود، به نظر مى رسد اشاره به ستاره بسيار درخشانى باشد كه نظر او را به خود جلب كرد، و با توجّه به اين كه ستاره زهره در آغاز شب طلوع مى كند، و «كوكب» به معناى ستاره در هنگام طلوع مى باشد، مؤيّد تفسيرى است كه بيشتر مفسّران آنرا انتخاب كرده اند كه آن ستاره، زهره يا مشترى بوده است كه اتّفاقاً هر دو در زمان هاى قديم، جزء خدايان مشركان محسوب مى شدند، و مورد پرستش بودند، به خصوص اين كه در روايتى نيز از امام صادق عليه السلام آمده است كه اين، ستاره زهره بوده است.

به هر حال مدّت زيادى نگذشت كه اين ستاره غروب كرد در اين هنگام ابراهيم عليه السلام گفت: «امّا هنگامى كه غروب كرد، گفت: غروب كنندگان را دوست ندارم»: «فَلَمَّا أَفَلَ قَالَ لَاأُحِبُّ الْآفِلِينَ».

بار ديگر ابراهيم عليه السلام متوجّه طلوع ماه شد كه از پشت پرده افق سر بيرون كشيد، و صفحه آسمان و زمين را با نور جالب و زيباى خود روشن ساخت، در اينجا ابراهيم عليه السلام گفت: «و هنگامى كه ماه را ديد كه (سينه افق را) مى شكافد، گفت: اين پروردگار من است؟!»: «فَلَمَّا رَأَى الْقَمَرَ بَازِغاً قَالَ هَذَا رَبِّى».

امّا طولى نكشيد كه ماه نيز به سرنوشت آن ستاره گرفتار شد، چهره در پشت

ص: 29

افق مغرب پنهان ساخت و صفحه آسمان را بار ديگر در تاريكى فرو برد، در اين هنگام ابراهيم عليه السلام كه در تلاش براى يافتن معبود و پروردگار حقيقى بود گفت:

«گفت: اگر پروردگارم مرا راهنمايى نمى كرد، مسلّما از گروه گمراهان بودم»:

«فَلَمَّا أَفَلَ قَالَ لَئِنْ لَمْ يَهْدِنِي رَبِّي لَأَكُونَنَّ مِنْ الْقَوْمِ الضَّالِّينَ».

به اين ترتيب روشن ساخت كه براى رسيدن به حق تنها تلاش و كوشش انسان كافى نيست؛ بلكه بايد امدادهاى الهى نيز شامل حال او گردد، تا در صف گمراهان واقع نشود، و مسلّماً چنين امدادى شامل حال حق طلبان و خداجويان تلاشگر خواهد بود.

سرانجام شب به پايان رسيد، و پرده هاى تاريك خود را جمع كرد، از صحنه آسمان گريخت، ناگهان خورشيد فروزان با چهره تابناك و پرفروغ خود، سر از افق مشرق برداشت، و اشعه طلايى خود را بر كوه و بيابان فرو ريخت.

«و هنگامى كه خورشيد را ديد (كه سينه افق را) مى شكافت، گفت: اين پروردگار من است اين (كه از همه) بزرگتر است؟!»: «فَلَمَّا رَأَى الشَّمْسَ بَازِغَةً قَالَ هَذَا رَبِّي هَذَا أَكْبَرُ».(1)

ولى با پايان گرفتن روز، و افتادن خورشيد، در چاه تاريك شب و فرو بردن صورت خويش در نقاب مغرب، فرياد ابراهيم عليه السلام بلند شد و گفت: «اى قوم من! به يقين من از آنچه همتاى خدا قرار مى دهيد، بيزارم»: «فَلَمَّا أَفَلَتْ قَالَ يَا قَوْمِ إِنِّي بَرِى ءٌ مِمَّا تُشْرِكُونَ».

ص: 30

من از افوال و غروب همه اينها فهميدم كه مخلوقاتى بيش نيستند، مخلوقاتى اسير چنگال قوانين آفرينش و دگرگونى ها و افول و غروب، من از اينها فهميدم كه در پشت اين صحنه، قدرت ثابتى پنهان است كه هرگز افول و غروب و دگرگونى در ذات پاكش راه ندارد.

***

سپس افزود: «من روى خود رابه سوى كسى متوجّه كردم كه آسمانها و زمين را آفريده؛ در حالى كه ايمان من خالص است؛ و از مشركان نيستم»: «إِنِّي وَجَّهْتُ وَجْهِي لِلَّذِي فَطَرَ السَّمَوَاتِ وَالْأَرْضَ حَنِيفاً وَمَا أَنَا مِنْ الْمُشْرِكِينَ».

آيا اين سه ماجرا در يك شب اتّفاق افتاد يا در دو شب؟ بعضى از مفسّران كه شايد نتوانسته اند وقوع آن را در يك شب تصوّر كنند گفته اند در دو شب بوده است، در حالى كه ظاهر آيات نشان مى دهد كه همه پشت سر هم و در يك شب و روز اتّفاق افتاده است، و اين كاملًا ممكن است، زيرا در حدود نيمه ماه در آغاز شب ستاره زهره به وضوح در افق مغرب نمايان مى شود، و چيزى نمى گذرد كه غروب مى كند، و بعد از آن ماه تقريباً با تمام رخسارش از افق مشرق آشكار مى گردد- تعبير به «بازِغْ نشان مى دهد كه ماه بدر كامل يا نزديك به آن بوده است- و هنگامى كه ماه در افق مغرب پنهان مى گردد چيزى نمى گذرد كه آفتاب از مشرق طلوع مى كند و به اين ترتيب هر سه داستان در طى يك شب و روز تحقق يافته است. اينها زياد مهم نيست، مهم آن است كه بدانيم فردى با آن مقام علم و عرفان، مانند ابراهيم عليه السلام، و با توجّه به مقام عصمت انبياء عليهم السلام حتى قبل از بعثت، چگونه ممكن است چنين سخنانى كه ظاهرش شرك آلود است بر زبان براند؟

ص: 31

پاسخ اين سؤال را از دو راه مى توان داد:

نخست اين كه: به قرينه ذيل آيات كه مى فرمايد: «يَا قَوْمِ إِنِّي بَرِى ءٌ مِمَّا تُشْرِكُونَ»: «اى قوم من! به يقين من از آنچه همتاى خدا قرار مى دهيد، بيزارم».(1) در مقام بحث و گفتگو و مجادله با مشركان بوده، و مى دانيم در شهر بابل ستاره پرستان و ماه پرستان و خورشيدپرستانى بوده اند.

يك معلّم هوشيار، و مباحثه كننده ماهر، هنگامى كه در مقابل مخالفان متعصّب و لجوج قرار مى گيرد، فوراً به مخالفت با عقيده آنها بر نمى خيزد، بلكه موقّتاً با آنها مماشات و همراهى مى كند، و به اصطلاح كمى با موج حركت مى كند تا بر موج سوار شود!

به اين ترتيب نخست ابراهيم عليه السلام ظاهراً با آنها هم صدا مى شود، تا سستى اعتقاد و منطقشان را به هنگام افول اين كواكب آسمانى، به آنها نشان دهد، و اين طرز بحث بسيار مؤثّر و نافذ و دلپذير است، و به هيچ وجه با مقام توحيد و معرفت ابراهيم عليه السلام مخالف نيست.

در روايتى از امام على بن موسى الرضا عليه السلام در پاسخ سؤال مأمون كه اين آيات را مخالف عصمت انبياء عليهم السلام مى پنداشت آمده است كه فرمود: «ابراهيم عليه السلام با سه گروه از مشركان روبه رو شد، گروهى زهره را مى پرستيدند و گروهى ماه و گروهى آفتاب را و او اين سخنان را به عنوان استفهام و استخبار مطرح كرد».(2)

تفسير ديگر اين كه ابراهيم عليه السلام اين سخنان را به صورت بيان يك فرض مطرح

ص: 32

كرد، فرضى كه محققان در موقع تحقيق غالباً با آن روبه رو هستند.

توضيح اين كه: گاه انسان مطلبى را از طريق يك استدلال وجدانى و شواهد فطرى به دست آورده، ولى مى خواهد آن را در قالب يك برهان عقلى بريزد، در اينجا به فرض هاى مختلفى رو مى آورد، و لازمه هريك از آنها را مى سنجد، تا سرانجام به مقصود برسد.

مثلًا محققى اصالت روح را با وجدان خويش دريافته، و مايل است آن را برهانى كند، در اينجا فرض مى كند روح مادّى يا از خواص مادّه باشد، و سپس عوارض و خواص مادّه و لوازم آن را بررسى مى كند، سرانجام مى بيند مادّى بودن (يا از عوارض مادّه بودن) با پديده هاى روحى سازگار نيست، و يك به يك را نفى مى كند تا به مجرد بودن روح برسد.

ابراهيم عليه السلام نيز براى پيمودن راه منطقى توحيد كه شعله هاى آن را به روشنى در درون جان خود يافته بود به فرض هاى مختلف دست مى زند، و «هذا ربى» و «هذا ربى» مى فرمايد: تا از افول و غروب آنها به بطلان اين احتمالات برسد، و سرانجام «إِنِّي وَجَّهْتُ وَجْهِي لِلَّذِي فَطَرَ السَّمَوَاتِ وَالْأَرْضَ»: «من روى خود رابه سوى كسى متوجّه كردم كه آسمانها و زمين را آفريده» مى گويد، و توحيد استدلالى خود را كامل كند.(1)

در بعضى از روايات نيز اشاره كم رنگى به اين معنا ديده مى شود، چنانكه در حديثى از امام صادق عليه السلام مى خوانيم كه فرمود «مردم قبل از بعثت پيامبران بر

ص: 33

طريق هدايت نبودند، هرچند فطرت الهى توحيد را داشتند ولى هرگز به اين فطرت راه نمى يافتند، مگر اين كه خداوند پيامبران را بفرستد و آنها را هدايت كند»، سپس افزود: «أَما تَسْمَعُ يَقُوْلُ ابْراهِيمُ لَئِنْ لَمْ يَهْدنى رَبِّى لأَ كُونَنَّ مِنَ الْقَوْمِ الضّالِّينَ، اىْ ناسِياً لِلْميثاقِ : «آيا نمى شنوى كه ابراهيم عليه السلام مى گويد اگر خداوند مرا هدايت نكند از قوم گمراه خواهم بود يعنى پيمان فطرت را فراموش خواهم كرد».(1)

ولى قرائن موجود در آيات و روايتى كه از امام على بن موسى الرضا عليه السلام در اين زمينه وارد شده با تفسير اوّل سازگارتر است.

***

ص: 34

كردن كمال تازه اى هستند، و موجود ناقص نمى تواند واجب الوجود باشد.

2. موجودى كه داراى افول است معرّض حوادث است، و چيزى كه معرّض حوادث است نمى تواند قديم و ازلى و واجب الوجود باشد، چرا كه لازمه آن جمع ميان حدوث و ازليّت است، و اين دو با يكديگر تضاد دارد (دقّت كنيد).

3. هر حركتى نياز به محرّكى از خارج دارد و اگر آن محرّك نيز خود داراى حركت باشد باز بايد در جستجوى محرّك ديگرى باشيم، تا به وجودى رسيم كه مطلقاً در آن حركت وجود نداشته باشد.

4. حركت، مخصوصاً حركت به سوى افول، نشان مى دهد كه جهان مادّه رو به فنا است- همان اصل كهولت و انتروپى كه بعداً به آن اشاره خواهد شد- و چيزى كه رو به فنا است حتماً ابدى نيست، و چنين موجودى قطعاً ازلى نبوده، و نمى تواند واجب الوجود باشد.

هريك از اينها مى تواند مورد توجّه و استدلال حضرت ابراهيم عليه السلام باشد و ممكن است گفتار ابراهيم عليه السلام اشاره ظريفى به همه آنها باشد.

فخر رازى از بعضى از محققين نقل مى كند: استدلال ابراهيم عليه السلام چنان عالى و جامع است كه هم خواص از آن استفاده مى كنند، و هم متوسطين، و هم عوام، امّا خواص از افول حقيقت امكان را مى فهمند، و هر موجود ممكنى محتاج به خالق است و اين سلسله ادامه مى يابد تا به جايى رسد كه پاك و منزه از امكان باشد و نياز و حاجتى در ذات او راه نيابد، چنانكه در جاى ديگر مى خوانيم: « «وَأَنَّ إِلَى رَبِّكَ الْمُنْتَهَى»: «نهايت كار به پروردگارت مى رسد».(1)

ص: 35

امّا متوسطين از افول، مطلق حركت را مى فهمند، و هر متحرّكى حادث است و هر حادثى محتاج به وجود قديم و ازلى مى باشد.

و امّا عوام از افول، غروب را مى فهمند، و مشاهده مى كنند كه خورشيد و ماه و ستارگان به هنگام غروب كمرنگ و محو مى شوند و سلطنت و حكومتشان زائل مى گردد، و چنين چيزى صلاحيّت براى الوهيّت ندارد، پس جمله «لَاأُحِبُّ الْآفِلِينَ».(1) سخنى است كه همه بهره مقرّبان در آن است و هم اصحاب اليمين و هم اصحاب الشمال و اين كاملترين دلايل و برترين برهان است».(2)

و از اينجا روشن مى شود كه چرا ابراهيم عليه السلام روى طلوع اين كواكب تكيه نكرد، با اين كه طلوع و غروب هر دو مصداق حركت هستند، زيرا مسأله زوال و فنا و نيستى و قطع فيض و بركت، در غروب كاملًا نمايان است، در حالى كه در طلوع هرگز چنين چيزى مشاهده نمى شود.

بنابراين فصاحت و بلاغت ايجاب مى كند كه روى غروب تكيه شود تا مسأله روشن تر گردد، و براى همه قشرها كاملًا قابل قبول باشد. اين نكته نيز قابل توجّه است كه حركت، چنانكه خواهد آمد انواعى دارد و روشن ترين آنها حركت در مكان» است كه در آيه روى آن تكيه شده (البتّه در اينجا حركت مكانى با حركت كيفى آميخته شده، زيرا كيفيت نور اين كواكب با حركت دگرگون مى شود، و در

ص: 36

هنگام غروب كم نور و كم نورتر مى گردد تا از نظر پنهان شوند)

***

بعضى از فلسفه آيه 88 سوره نمل را نيز اشاره اى به برهان حركت مى دانند آنجا كه مى فرمايد: «وَتَرَى الْجِبَالَ تَحْسَبُهَا جَامِدَةً وَهِيَ تَمُرُّ مَرَّ السَّحَابِ صُنْعَ اللَّهِ الَّذِي أَتْقَنَ كُلَّ شَيْ ءٍ إِنَّهُ خَبِيرٌ بِمَا تَفْعَلُونَ»: «كوهها را مى بينى، و آنها را ساكن و بى حركت مى پندارى، در حالى كه مانند ابرها در حركتند؛ اين صنع و آفرينش خداوندى است كه همه چيز را متقن و استوار آفريده؛ به يقين او از كارهايى كه شما انجام مى دهيد آگاه است».

آنها مى گويند اين تعبير ناظر به حركت جوهرى است، حركتى كه در ذات و درون اشياء است، حركتى كه نشان مى دهد تمام عالم مادّه حادث است و نياز به خالقى دارد (شرح اين سخن در بخش توضيحات به خواست خدا خواهد آمد)

ولى به فرض كه آيه ناظر به مسأله حركت جوهرى باشد اشاره اى به استدلال توحيدى، و استفاده از مسأله حركت براى اثبات وجود خدا ندارد (دقّت كنيد).

غالب مفسّران معتقداند كه اين آيه مربوط به اشراط السّاعه است (اشراط الساعه حوادث هولناكى است كه در آستانه قيامت رخ مى دهد و مخصوصاً كوه ها به حركت در مى آيند و متلاشى و بعداً غبار مى شوند، همان گونه كه در آيات متعدّدى از قرآن مجيد آمده است).(1)

ولى چنانكه در تفسير نمونه گفته ايم اين معنا با ظاهر آيه سازگار نيست، چرا كه متلاشى شدن كوه ها در آغاز رستاخيز آنچنان هولناك است كه انسان را در وحشت عظيمى فرو مى برد در حالى كه آيه مورد بحث مى فرمايد: «از حركت

ص: 37

كوه ها آگاه نمى شوى».

به همين دليل ما فكر مى كنيم كه آيه اشاره به حركت كوه ها همراه حركت زمين در دنيا است تشبيه آن به حركت ابرها و جمله «تَرى (مى بينى) كه اشاره به وضع موجود است، و تعبير به: «صُنْعَ اللَّهِ الَّذِي أَتْقَنَ كُلَّ شَيْ ءٍ»: «اين صنع و آفرينش خداوندى است كه همه چيز را متقن و استوار آفريده» و همچنين جمله ذيل آيه «إِنَّهُ خَبِيرٌ بِمَا تَفْعَلُونَ»: «به يقين او از كارهايى كه شما انجام مى دهيد آگاه است» همه دليل بر اين است كه آيه مربوط به حركت كوه ها در اين دنيا است.(1)

***

بعضى ديگر نيز به آيه 29 سوره الرحمن: «يَسْأَلُهُ مَنْ فِي السَّمَوَاتِ وَالْأَرْضِ كُلَّ يَوْمٍ هُوَ فِي شَأْنٍ»: «تمام كسانى كه در آسمانها و زمين هستند از او تقاضا مى كنند، و او هر روز در شأن و كارى است» اشاره به مسأله حركت جوهرى دانسته اند كه از آن مى توان به وجود آفريدگار پى برد (از طريق برهان حركت)

ولى دلالت اين آيه نيز بر مدّعاى فوق روشن نيست، بلكه ظاهر آيه اين است كه خداوند هر روز پديده تازه اى مى آفريند، و خلقت او دائم و مستمر است، هر زمان طرح تازه اى ابداع مى كند، و در هر روز نعمت تازه اى تقدير مى نمايد و كار او پاسخگويى به نيازهاى سائلان است.

ظاهر تعبيرات آيه، و همچنين رواياتى كه در تفسير آن وارد شده، نيز همين

ص: 38

است (اين موضوع را مشروحاً در تفسير نمونه گفته ايم)(1)

از مجموع آنچه گفته شد، چنين نتيجه گرفته مى شود كه بهترين آياتى كه دلالت بر مسأله برهان حركت دارد همان «آيات ابراهيم عليه السلام» است كه در آن از مسأله افول و غروب كواكب براى نفى الوهيّت آنها و نيازشان به آفريدگار استدلال شده است.

ص: 39

1. خارج شدن تدريجى چيزى از قوه به فعل.

2. زوال و حدوث مستمر.

هنگامى كه قطره هاى باران از آسمان به زير مى افتند يا گياهى مى رويد، يا ميوه اى تدريجاً مى رسد، در تمام اين موارد جسم داراى يك وضع فعلى است، و در عين حال استعداد و قابليّت آن را دارد كه وضع ديگرى به خود بگيرد، هنگامى كه وضع موجود را تدريجاً از دست مى دهد و وضع جديد را به خود مى گيرد- و آنچه را كه بالقوه داشته، فعليّت مى يابد- آن موجود طىّ يك رشته زوال و حدوث مستمر از آن حال به حال جديد منتقل شده است.

امّا اين به آن معنا نيست كه حركت، مركّب از اجزايى است به نام سكون يا تركيبى است از وجودها و عدمها بلكه حركت يك واحد مستمر خارجى است كه در تحليل عقلى داراى اجزايى خواهد بود.

از اين بيان مى توان نتيجه گرفت كه اگر چيزى فعليّت كامل و وجود مطلق داشته باشد حركت در آن متصوّر نيست، بلكه ثبات كامل بر آن حكمفرما است، و به تعبير ديگر: حركت هميشه با نوعى نقصان همراه است بنابراين در ذات پاك خداوند حركت مطلقاً راه ندارد.

ب) وجود حركت: براى اثبات وجود حركت با مشكل مهمّى روبه رو نيستيم، چونكه اين امر از بديهيات است، ما پيوسته با چشم يا حواس ديگر وجود حركاتى را در خارج به روشنى مى يابيم، بنابراين، دلائلى كه بعضى از منكران وجود حركت (مانند ذنون فيلسوف يونانى و پيروان او به هم بافته اند) سخنانى بى ارزش و بر ضد يك امر بديهى است زيرا ما هيچ گاه نمى توانيم بپذيريم آبى كه در جوى حركت مى كند، و يا سيبى كه بر شاخه درخت تدريجاً به حال رسيدگى و پختگى در مى آيد، يا مثلًا هنگامى كه سوار بر اتومبيل شده از شهرى به شهر ديگر مى رويم.

ص: 40

خيالاتى است كه ما گرفتار آن شده ايم، و امورى هستند ذهنى نه خارجى، چرا كه اين مطلب همچون انكار بديهيات است، و ما از هرگونه استدلال در برابر آن بى نيازيم.

ولى نمى توان انكار كرد كه درك وجود حركت بدون دخالت نيروى حافظه غير ممكن است، زيرا حركت هرگز در يك احساس آنى قابل درك نيست، چرا كه امرى است تدريجى.

ج) اركان حركت: فلاسفه براى حركت شش ركن ذكر كرده اند:

1. مبدأ 2. منتها 3. محرّك 4. متحرّك 5. موضوعى كه حركت در آن واقع مى شود 6. زمانى كه حركت در آن رخ مى دهد- البتّه بعداً خواهيم دانست كه زمان چيزى جز مقدار حركت نيست- يا به تعبير ديگر زمان فرزند حركت است نه پدر حركت.

و نيز خواهيم ديد كه ذكر اين اركان ششگانه طبق نظريه معروف قدما است والا بنابر قبول حركت جوهرى نيازى به موضوع حركت نخواهد بود.

د) امورى كه حركت در آنها واقع مى شود: فلاسفه پيشين معتقد بودند كه از ميان مقولات نه گانه عرضيه(1) حركت تنها در چهار مورد رخ مى دهد.

1. حركت در «مكان» (مانند حركت قطرات باران و حركت اتومبيل در جاده)

2. حركت در «كميّت» (مانند افزايش حجم گياه در حال نمو)

3. حركت در «وضع» (مانند حركت كره زمين به دور خود)

ص: 41

4. حركت در «كيفيت» (مانند تغيير تدريجى رنگ و بو و طعم يك ميوه بر درخت).

آنها عقيده داشتند كه حركت در غير اين چهار موضوع وجود ندارد- و به طريق اولى در جوهر اشياء امكان پذير نيست- هم فلاسفه يونان مانند ارسطو و پيروان او، و هم فلاسفه اسلامى مانند ابن سينا و ديگران، حركت در جوهر را محال مى دانستند، و همان گونه كه در بحث قبل گفتيم يكى از اركان حركت را ذات متحرّك، تصوّر مى كردند، و معتقد بودند تا موجود ثابتى در ميان نباشد كه حركت بر آن عارض شود حركت مفهومى نخواهد داشت.

ولى صدرالمتألّهين فيلسوف معروف اسلامى نظريه جديدى را ابراز كرد، و گفت حركت در جوهر اشياء نه تنها محال نيست، بلكه هيچ حركتى در عوارض بى آن كه متّكى به حركت در جوهر باشد ممكن نيست، يا به تعبير ديگر حركات عرضى از حركت در جوهر سرچشمه و مايه مى گيرد.

صدرالمتألّهين گفت: چه لزومى دارد كه امر ثابتى در اين ميان فرض كنيم؟ و چه مانعى دارد كه جوهر در خودش حركت كند؟ به اين معنا كه دائماً خود را از دست دهد و خويشتن جديدى بيابد!

البتّه اين موضوع در بدو امر چيز عجيبى به نظر مى رسد، چرا كه لازمه آن اين است كه متحرّك با حركت يكى باشد، و يك موجود خودش بستر حركت خويش گردد، ولى او مى گويد: اگر كمى دقّت كنيم اين امر نه تنها عجيب نيست، بلكه امرى لازم و در عين حال جالب است.

صدرالمتألّهين شيرازى اصرار دارد كه ريشه حركت جوهرى در گفتار

ص: 42

پيشينيان آمده است، و از آن بالاتر اين كه بعضى از آيات قرآن مجيد را شاهد براى اين موضوع مى آورد- مبادا تازه بودن اين نظريه سبب جنجال مخالفان گردد، همان گونه كه هر نظريه جديدى چنين است!- ولى اگر فرضاً ما قبول كنيم كه اين يك نظريه تازه نيست لااقل طرح آن به اين شكل گسترده، تازه است.

***

ص: 43

1. از طريق قاعده «كُلُّ ما بِالعَرَضِ يَنْتَهِى الى ما بِالذّاتِ اين يك اصل كلّى است كه هر موجودى صفتى را از ديگرى به عاريت گرفته، بايد به منبعى منتهى گردد كه آن صفت از آنجا مى جوشد، وگرنه مشكل تسلسل پيش خواهد آمد، يعنى اگر حرارت آب داغ عاريتى است بايد بالاخره به آتش منتهى گردد كه گرمى از درون ذات او است.

روى اين اصل اگر مى بينيم حركتى در عوارض جسم (مانند كميّت و كيفيّت آن) رخ مى دهد بايد بدانيم اين حركت از ناآرامى درون و ذات جسم سرچشمه مى گيرد، فى المثل اگر ذات سيب داراى ثبات و قرار است چگونه عوارضش رنگ عوض مى كند؟ پس اين حركت ظاهرى از حركت درونى خبر مى دهد.

2. هر معلول متغير محتاج به علّت متغير است اگر در باغى زير سايه درختى نشسته ايم و مى بينيم سايه دائماً در حركت است، بايد بدانيم كه علّت آن يعنى تابش خورشيد در حركت مى باشد، بنابر اين از حركت عوارض جسم، به حركت ذات جسم، پى مى بريم.

3. مسأله زمان دليل ديگرى بر مسأله حركت جوهرى است زيرا ما به روشنى مى بينيم حوادث جهان با هم جمع نيستند، حوادث امروز بعد از ديروز، و قبل از حوادث فردا است، اين يك واقعيت است، و اين تفاوت همان چيزى است كه ما از آن به عنوان تفاوت زمان ياد مى كنيم.

در مطالعات ابتدائى و سطحى چنين به نظر مى رسد كه زمان يك واقعيت مستقل از موجودات است، و همچون ظرف و بسترى است براى حوادث، امّا اگر يك لحظه فرض كنيم هيچ يك از اين موجودات مادّى وجود نداشته باشند

ص: 44

آنگاه مى بينيم زمان مفهومى نخواهد داشت، و به تعبير واضح تر زمان فرزند مادّه است و زائيده آن و يا به عباردت ديگر زمان همان مقدار حركت است.

از طرفى اگر ما موضوعاتى را كه حركت در آن واقع مى شود منحصر به همان چهار موضوع سابق بدانيم مفهومش اين است كه اگر موجودى فاقد اين حركات باشد يعنى هيچ حركت ظاهرى در آن به چشم نخورد، اين موجودات بايد زمان نداشته باشند، در حالى كه وجدان ما حاكم است كه اگر اين حركات چهارگانه نيز نباشند، وجود زمان را احساس مى كنيم، و اين نيست مگر به خاطر اين كه مادّه ذاتاً داراى حركت است كه زمان بندى را به خاطر آن مى پذيرد (دقّت كنيد).

اين بود عمده ترين دلايل طرفداران حركت جوهرى كه به صورت بسيار بسيار فشرده مطرح شد.

ولى هنوز جاى اين سؤال براى بعضى باقيمانده كه اصولًا تصوّر اين موضوع كه متحرّك عين حركت بوده باشد، و مطلقاً موضوعى براى حركت وجود نداشته باشد چگونه ممكن است؟ و چيزى كه تصوّر آن مورد سؤال است چگونه مى توان آن را تصديق كرد؟!

و عجب اين كه مبتكر حركت جوهرى، خودش نيز در برابر اين مشكل بزرگ سخت به دست و پا افتاده است، و سخنان مختلفى دارد كه نشان مى دهد حل اين موضوع براى او نيز چندان ساده نبوده است.(1)

كوتاه سخن اين كه تمام بحث حركت جوهرى فرع بر اين است كه حركت

ص: 45

بدون موضوع قابل تصوّر باشد، در حالى كه بعضى مى گويند چنين چيزى معقول نيست، و بعضى ديگر معتقداند تصوّر اين معنا نياز به تخليه ذهن و فاصله گرفتن از مفاهيمى كه انسان در مورد حركت با آن مأنوس است مى باشد، تا بتواند وجودى را تصوّر كند كه عين حركت است و متحرّك و حركت در آنجا يكى است، اين بود خلاصه اى پيرامون مسائل مربوط به حركت.

***

ص: 46

ص: 47

ابى العوجا مادّى طرح شده است.

امام عليه السلام به او فرمود: «اسْئَلْ عَمّا شِئْتَ»: «از هرچه مى خواهى سؤال كن».

ابن ابى العوجاء گفت: «ما الدَّلْيلُ عَلى حَدَثِ الأَجْسامِ؟»: «دليل بر حدوث اجسام چيست؟».

امام فرمود: «إِنّى ما وَجَدْتُ شَيْئاً صَغيْراً وَ لا كَبيْراً الَّا اذا ضُمَّ الَيْهِ مِثْلُهُ صارَ أَكْبَرَ، وَ فى ذلِكَ زَوالٌ، وَ انْتِقالٌ عَنِ الْحالَةِ الْأُولى وَلَوْ كانَ قَدِيماً ما زالَ وَ لا حالَ، لِانَّ الَّذِى يَزُوْلُ وَ يَحُوْلُ يَجُوْزُ أَن يُوْجَدَ وَ يَبْطُلَ، فَيَكُوْنَ بِوُجُودِهِ بَعْدَ عَدَمِهِ دُخُوْلٌ فى الْحَدَثِ، وَ فى كَوْنِهِ فى الأَزَلِ دُخُوْلُهُ فى الْقِدَمِ، وَلَنْ تَجْتَمِعَ صِفَةُ الْازَلِ وَ الْحَدُوثِ وَ الْقِدَمِ وَ الْعَدَمِ فى شَىْ ءٍ واحِدٍ»: «من هيچ موجود كوچك يا بزرگى را نيافتم مگر اين كه هنگامى همانندش به آن ضميمه شود بزرگتر خواهد شد، و به اين ترتيب از حالت نخستين به حالت ديگرى منتقل مى شود، و اگر اين وجود، قديم و ازلى بود هرگز زوال و انتقالى نداشت، زيرا چيزى كه زوال و انتقال دارد جائز است موجود و معدوم شود پس با وجودش بعد از عدم داخل در حادث شده، و با بودنش در ازل قديم محسوب مى شود، در حاليكه هرگز وصف ازليّت با حدوث و قدم با عدم در شى ء واحد جمع نمى شود».(1)

***

ص: 48

كه قانون آنتروپى يا كهولت و فرسايش ناميده شده- اين مطلب به ثبوت رسيده است كه:

همواره حرارت از اجسام گرم به طرف اجسام سرد جارى مى شود، و اين جريان نمى تواند خود به خود به طور معكوس انجام گيرد، در حقيقت انتروپى نسبت نيروى غير قابل استفاده به نيروى قابل استفاده است، و از طرفى ما مى دانيم كه اين انتقال و انتروپى در مجموعه جهان رو به افزايش است. حال اگر جهان ازلى بود از مدت ها پيش حرارت تمام اجسام با هم مساوى مى شد، و نيروى قابل استفاده اى باقى نمى ماند، در نتيجه هيچ فعل و انفعال شيميايى در تمام جهان انجام نمى گرفت، و حيات در روى زمين غير ممكن مى باشد، ولى ما مى بينيم كه فعل و انفعالات شيميايى ادامه دارد، و حيات در روى زمين ممكن است، پس علوم بدون قصد و توجّه، ثابت مى كنند كه جهان ابتدايى داشته، و به اين ترتيب ضرورت وجود خدا را ثابت مى كنند، كه جهان ابتدايى داشته، و به اين ترتيب ضرورت وجود خدا را ثابت مى كنند، چون هيچ شى ء حادثى نمى تواند خود به خود حادث شود، بلكه براى حدوث آن محرّك نخستين لازم است(1)

راه ديگرى كه براى اثبات حدوث جهان پيموده اند از طريق بررسى اجسام راديواكتيو (اين اجسام، اجسامى هستند كه اتم هاى ناپايدار دارند، اتم هاى آنها در حال پوسيدن و متلاشى شدن و اين امر ادامه پيدا مى كند تا به اتم هاى پايدار تبديل گردند، اينها اتمهايى هستند كه معمولًا عدد اتمى آنها بالاتر از 80 است، و

ص: 49

به صورت اجسامى سنگين و ناپايداراند كه دائماً در حال تشعشع اتمى هستند، گويى اضافات خود را بيرون مى ريزند تا به يكى از عناصر پايدار تبديل شوند)

وجود اين گونه اجسام در طبيعت دليل بر اين كه جهان حادث و تاريخى دارد، و به گفته دانشمند معروف دونالد رابرت كار متخصص ژئوشيمى و نويسنده كتاب تعيين عمر (زمين) به وسيله كربن راديواكتيو طبيعى: اگر جهان ازلى و ابدى بود هيچ عنصر راديواكتيو يافت نمى شد (چرا كه بايد همه آنها تبديل به اجسام پايدار شده باشند).(1)

از مجموع اين سخن چنين نتيجه مى گيريم كه علوم تجربى نيز از طرق مختلف مسأله حدوث جهان را اثبات كرده و از اينجا ضرورت وجود يك خالق ازلى و ابدى براى تفسير پيدايش عالم هستى روشن مى شود. (دقّت كنيد)

به تعبير روشن تر: فرسايش مادّه (انتروپى) دليل بر اين كه جهان تاريخچه اى دارد كه از آغاز حدوثش خبر مى دهد، زيرا اگر جهان مادّه، ازلى بود تاكنون بى نهايت زمان بر آن گذشته بود و بايد تاكنون حرارت به طور يكنواخت در تمام جهان پخش و از فعاليت افتاده باشد و در اين حال مرگ جهان فرا رسيده بود.

اين بدان مى داند كه ما ظرفى را كه پر از آب داغ در وسط اطاقى بگذاريم، مادام كه حرارت اين آب با فضاى مجاور تفاوت دارد، هواى اطراف ظرف دائماً در حركت است، پيوسته گرم مى شود، به طرف بالا مى رود، و هواى مجاور جاى آن را مى گيرد، و اين باعث حركتى مستمر در هواى مجاوز است، ولى هنگامى كه اين انرژى حرارتى در تمام فضاى اتاق بطور يكسان پخش شد، ديگر هيچ

ص: 50

حركتى وجود نخواهد داشت.

سرنوشت جهان نيز در پايان كار چنين است، و اگر هنوز حركتى وجود دارد دليل بر اين كه بى نهايت زمان بر آن نگذشته است، يعنى تاريخچه پيدايش و حدوث دارد.

يا مانند ظرف هاى به هم پيوسته اى كه آب در يكى از آنها بريزيم، اين آب در تمام ظروف به حركت در مى آيد تا زمانى كه آب ها در يك سطح قرار گيرند، در آن هنگام سكوت و سكون مطلق حكمفرما خواهد شد. استونتر دانشمند فلكى مى گويد: «علوم تا به حال عمر خيلى از اشيا را محاسبه كرده، مانند: عمر زمين، سنگ هاى شهابى، عمر ماه و آفتاب، عمر كهكشان ما و بالاخره عمر دنيا، و مدت لازم براى تركيب و تجزيه عناصر مختلف، تقريباً همه اينها به هم نزديك يعنى در حدود شش ميليارد سال (از آغاز پيدايش جهان مى گذرد).(1)

***

در پايان اين مقال بار ديگر تكرار مى كنيم كه گفتار ابراهيم عليه السلام در آيات فوق بيشتر ناظر به مسأله اثبات وجود خدا از طريق اين حكم عقلى است كه شى ء متغير نمى تواند جاودانى باشد هرچند براهين ديگر حركت نيز در عمق استدلال ابراهيم عليه السلام نهفته است. (دقّت كنيد).

ص: 51

ص: 52

ص: 53

1. «يَا أَيُّهَا النَّاسُ أَنْتُمْ الْفُقَرَاءُ إِلَى اللَّهِ وَاللَّهُ هُوَ الْغَنِىُّ الْحَمِيدُ».(1)

2. «وَاللَّهُ الْغَنِىُّ وَأَنْتُمْ الْفُقَرَاءُ».(2)

3. «يَسْأَلُهُ مَنْ فِي السَّمَوَاتِ وَالْأَرْضِ كُلَّ يَوْمٍ هُوَ فِي شَأْنٍ».(3)

1. «اى مردم! شما (همگى) نيازمند به خداييد؛ تنها خداوند است كه بى نياز و ستوده است».

2. «و خداوند بى نياز است و شما همه نيازمنديد».

3. «تمام كسانى كه در آسمانها و زمين هستند از او تقاضا مى كنند، و او هر روز در شأن و كارى است».

ص: 54

مى شود كه گويى ستون فقرات را درهم مى شكند.

در مجمع البحرين آمده است كه به عقيده بعضى، فقير به كسى گفته مى شود كه حالش از مسكين بهتر باشد، لذا به مردى از اعراب بيابان گفتند: «افقير انت؟

قال لا واللَّه بل مسكين»: «آيا تو فقيرى؟ گفت نه واللَّه، من مسكين هستم».(1)

به هر حال براى فقر چهار مورد استعمال ذكر كرده اند:

1. نيازهاى ضرورى كه همه انسان ها را شامل مى شود، بلكه تمام موجودات جهان را، و آيه «يَا أَيُّهَا النَّاسُ أَنْتُمْ الْفُقَرَاءُ إِلَى اللَّهِ» را اشاره به آن مى دانند.

2. نياز به حداقل وسائل زندگى، و آيه «إِنَّمَا الصَّدَقَاتُ لِلْفُقَرَاءِ» را اشاره به آن مى دانند.

3. فقر نفسانى به معناى طمع كه در حديث معروف بمنزله كفر شمرده شده است: «كادَ الْفَقْرُ انْ يَكُونَ كُفْراً» و در مقابل آن غناى نفس است.

4. نياز به خداوند كه در حديث معروف آمده است: «اللَّهُمَّ اغْنِنِى بِالإفْتِقارِ الَيْكَ وَ لا تُفْقِرنى بِالأسْتِغْناءِ عَنْكَ خداوندا! مرا به احساس نياز به خودت بى نياز كن، و با احساس بى نيازى از تو نيازمند مگردان».(2)

در كتاب العين آمده است كه فُقْره (بر وزن نُقْره) به معناى حفره اى است كه انسان براى كاشتن نهال در زمين ايجاد مى كند، و ممكن است ريشه اصلى فقير نيز همين معنا باشد كه در زندگى او جاى خالى باز شده، حتى ممكن است استعمال اين واژه در ستون فقرات نيز به خاطر گودالهايى باشد كه در ميان آنها

ص: 55

وجود دارد.

غنّى از مادّه غنا به معناى بى نيازى، و نقطه مقابل فقر است، و لذا همان موارد استعمال چهارگانه را براى او ذكر كرده اند:

1. غنا به معناى عدم احتياج به هيچ چيز و اين مخصوص خدا است.

2. عدم كمبود در وسائل ما يحتاج زندگى.

3. غنا و بى نيازى نفس يعنى قناعت.

4. بى نيازى از خداوند، و اين معنا محال است، ولى گاه اين پندار براى بعضى از انسان ها پيدا مى شود و همان سبب طغيان او مى گردد: «كَلَّا إِنَّ الْإِنسَانَ لَيَطْغَى* أَنْ رَّآهُ اسْتَغْنَى».(1)

ابن منظور در لسان العرب مى گويد «غَناءْ» به معناى منفعت و «غِناءْ» به معناى خوانندگى و آوازخوانى، و «غِنا» (بدون مد) به معناى بى نيازى است.

ممكن است كسى براى همه اين معانى ريشه مشترك قائل شود، و بگويد آوازخوانى را از اين جهت «غِناءْ» گويند كه انسان صدايش را بلند و پر مى كند، مانند افراد بى نياز و توانگر كه از مال و ثروت قامتى رسا دارند!

***

ص: 56

مى فرمايد: «اى مردم شما همگى نيازمندان به خدا هستيد»؛ «يَا أَيُّهَا النَّاسُ أَنْتُمُ الْفُقَرَاءُ إِلَى اللَّهِ».

فقر در اينجا معناى وسيعى دارد كه شامل هرگونه نياز در تمام وجود و هستى مى شود: ما براى ادامه زندگى مادّى نياز به نور آفتاب، آب، هوا، و انواع غذاها و پوشش و مسكن داريم.

ما براى ادامه حيات جسمانى به دستگاه هاى داخلى بدن مانند قلب و عروق و دستگاه تنفس و مغز و اعصاب نيازمنديم.

ما در زندگى معنوى براى پيدا كردن راه از چاه و يافتن حق از باطل به نيروى عقل و از آن برتر به وجود رهبران الهى و كتب آسمانى نياز داريم.

و چون همه اين امروز از سوى خدا است ما سر تا پا نيازمند او هستيم.

هر نفسى كه فرو مى رود و بر مى آيد محصول هزاران عامل است كه تا دست به دست هم ندهند انجام نمى شود، و همه اين عوامل مواهب الهى هستند، پس در هر نفسى هزاران نعمت موجود و بر هر نعمتى شكرى واجب!

گرچه به عقيده بعضى از مفسّران(1) اين آيه ناظر به سخنان كسانى است كه از اصرار پيامبر صلى الله عليه و آله در مسأله عبادت پروردگار در شگفتى فرو مى رفتند كه مگر خداوند به عبادت هاى ما نيازى دارد؟ و قرآن به آنها پاسخ مى گويد كه اين شما هستيد كه به او نيازمنديد، و در پرتو عبادتش روح و جان خود را تكامل مى بخشيد.

ولى اين سخن مانع از گستردگى مفهوم آيه در جنبه هاى مختلف نيست، چرا

ص: 57

كه مسأله بى نيازى خدا، و نياز ما، پايه حلّ بسيارى از مسائل است.

به هر حال اين فقر و نياز، در اعماق ذات همه انسان ها، بلكه تمامى موجودات، نفوذ كرده است، نه تنها در مسأله رزق و نيازهاى گذران زندگى به او محتاج اند كه وجودشان لحظه به لحظه بايد از ناحيه فيض او برسد كه اگر نازى كند يكدم، فرو ريزند قالب ها!.

آرى بى نياز در تمام عالم هستى فقط ذات پاك او است، هنگامى كه انسان ها كه گل سرسبد جهان خلقت اند، سرتاپا به او نيازمند باشند، حال بقيّه موجودات ناگفته پيدا است.

و لذا در پايان آيه مى افزايد: «به يقين خداوند بى نياز و ستوده است»: «اللَّهَ هُوَ الْغَنِىُّ الْحَمِيدُ».

با توجّه به اين كه جمله فوق طبق موازين ادبى دليل بر حصر است مفهوم آن چيزى جز اين نيست كه غنّى مطلق تنها ذات پاك خدا است، و اگر انسان ها را تقسيم به فقير و غنى مى كنيم جنبه نسبى دارد، نه حقيقى.

و به تعبير ديگر تمامى موجودات سراپا فقر و حاجت اند، و ذات پاك خدا سراسر غنا و بى نيازى است، اين است اولين و آخرين سخن.

بنابراين او هرگز نيازى به عبادات و اطاعت ما ندارد، و نه حاجتى به مدح و ثنا، بلكه اطاعت و عبادت و مدح و ثناى ما نيز گوشه اى از نيازهاى ما به او است و سبب تكامل معنوى و روحانى ما، زيرا هرچه به آن مبدأ نور نزديكتر شويم روشنايى بيشترى مى يابيم، و هر قدر به آن منبع فيض تقرّب جوييم بهره بيشترى نصيبمان مى شود، و در يك تشبيه ناقص ما همانند گياهان و درختان هستيم كه

ص: 58

خود را در معرض تابش نور آفتاب قرار داده اند، بى آن كه آفتاب عالمتاب نيازى به آنها داشته باشد.

درك اين حقيقت به انسان ها درس توحيد و يكتاپرستى مى دهد كه جز بر آستان او سر ننهند، و در مقابل غير او سر تعظيم و تسليم فرود نياورند

دست حاجت چه برند سوى او كه:

غنى است و كريم است و رحيم است و دود

توجّه به اين حقيقت اثر عميقى در تربيت انسان دارد، از يك سو او را ازمركب غرور و خودپرستى پياده مى كند، از سوى ديگر او را از رنگ همه تعلّقات آزاد مى سازد، و از غير او بى نياز مى كند، و با اين ديد و درك هرگز در عالم اسباب گم نمى شود، و پيوسته چشم به درگاه مسبّب الاسباب دوخته است.

در اينجا توجّه به دو مطلب لازم است: نخست اين كه در اينجا خداوند بعد از توصيف به غنى توصيف به حميد شده است، همان گونه كه اشاره كرديم اين تعبير در ده آيه از قرآن مجيد تكرار شده كه نشانه وجود نكته مهمّى در آن است، اين نكته ممكن است آن باشد كه بسيارى از اغنياء داراى صفات مذموم، مانند كبر و غرور و حرص و بخل اند، گاهى اگر برادرشان يك گوسفند داشته باشد و آنها نود و نه گوسفند، اصرار دارند همان را نيز از او بگيرند، تا آنجا كه عنوان غنى در بسيارى از اذهان مسأله ظلم و كبر و بخل را تداعى مى كند، ولى خداوند در عين غنا رحيم و مهربان و بخشنده و بخشايشگر است، و به همين دليل شايسته هرگونه مدح و ستايش مى باشد، آرى تنها غنى خالى از هر عيب و نقص و آراسته به فضل و لطف و رحمت ذات پاك او است.

ص: 59

ديگر اين كه در اين آيه مخاطب فقط انسان ها هستند «يَا أَيُّهَا النَّاسُ» چرا از موجودات ديگر كه آنها نيز فقير الى اللَّه اند سخنى به ميان نيامده؟ بسيارى از مفسّران گفته اند اين به خاطر وسعت نياز انسان است، زيرا هر موجودى كه كاملتر است براى طىّ مسير خود نياز بيشترى دارد، و احساس نياز بيشترى مى كند، همان گونه كه در نيازهاى مادّى چنين است، يك پرنده به مختصرى آب و دانه و آشيانه اى بسيار ساده قانع است، در حالى كه انواع غذاها و لباس ها و خانه ها و كاخ ها روح انسان را سيراب نمى كند.(1)

***

دومين آيه، ضمن بحث درباره انفاق فى سبيل اللَّه و اين كه گروهى در اين راه بخل مى ورزند، و آنها كه بخل مى ورزند به خود بخل مى كنند- چرا كه از فيض و رحمت بى پايان حق محرومند- مى فرمايد: «خداوند غنى است و شما همگى فقير هستيد؛ «وَاللَّهُ الْغَنِىُّ وَأَنْتُمُ الْفُقَرَاءُ».

اين تعبير ممكن است به خاطر آن باشد كه هيچ كس تصوّر نكند، اگر خداوند مردم را دعوت به انفاق فى سبيل اللَّه مى كند، نياز به انفاقشان دارد، يا اين كه اين سخن با جمله اى كه در چند آيه قبل آمده است كه مى فرمايد: «وَلَا يَسْأَلْكُمْ أَمْوَالَكُمْ»: «اموال شما را طلب نمى كند»، تضاد دارد.

مى گويد: خداوند غنى على الاطلاق است، و همگان نيازمند اويند، پس اگر به

ص: 60

آنها دستور انفاق مى دهد نه به خاطر نياز او است، بلكه به خاطر نياز خود آنها است كه از اين طريق راه تكامل را مى پويند، و به آن وجود بى پايان تقرّب مى جويند.

درست است كه آغاز آيه در مورد فقر و غناى مالى نازل شده و ناظر به انفاق فى سبيل اللَّه است، ولى مطلق بودن ذيل آيه، مفهوم گسترده اى را ارائه مى دهد، و همان گونه كه خدا را غنى مطلق معرّفى مى كند، انسان ها را سرتاپا نياز مى شمرد، كه فقر در عمق ذاتشان راه يافته است و به همين دليل براى استدلال در اين بحث قابل استفاده است، و به هر حال جالب اينجا است كه همه مواهب را، او به بندگان داده سپس از آنها مى خواهد در راه او انفاق كنند، و اين هم مقدّمه اى است براى مواهب بيشتر.

اين منحصر به مسأله انفاق نيست، بلكه در همه تكاليف، جارى و سارى است، كه نتائج آنها به خود بندگان باز مى گردد.

اين مضمون در آيات متعدّدى از قرآن آمده است از جمله در آيه 47 سوره سبأ مى خوانيم: «قُلْ مَا سَأَلْتُكُمْ مِنْ أَجْرٍ فَهُوَ لَكُمْ إِنْ أَجْرِي إِلَّا عَلَى اللَّهِ»: «بگو: هر اجر و پاداشى از شما خواسته ام براى خود شماست؛ اجر من تنها بر خداوند است». و در آيه 6 سوره عنكبوت آمده: «وَمَنْ جَاهَدَ فَإِنَّمَا يُجَاهِدُ لِنَفْسِهِ إِنَّ اللَّهَ لَغَنِىٌّ عَنْ الْعَالَمِينَ»: «كسى كه جهاد (و تلاش) كند، به سود خود جهاد مى كند؛ چرا كه خداوند از همه جهانيان بى نياز است».

***

سومين و آخرين آيه مورد بحث همين معنا (فقر عمومى موجودات و غناى

ص: 61

مطلق پروردگار) را در لباس تازه و جالبى مطرح كرده، مى فرمايد: «تمام كسانى كه در آسمانها و زمين هستند از او تقاضا مى كنند، و او هر روز در شأن و كارى است»: «يَسْأَلُهُ مَنْ فِي السَّمَوَاتِ وَالْأَرْضِ كُلَّ يَوْمٍ هُوَ فِي شَأْنٍ».

با توجّه به اين كه «يَسْئَلُ» فعل مضارع، و دليل بر استمرار است و با توجّه به اين كه آيه معناى وسيعى دارد، و همه انسان ها و فرشتگان و ساكنان آسمان و زمين را شامل مى شود- بلكه به احتمال قوى همه موجودات عاقل و غير عاقل را مى گيرد و تعبير به «من» كه در مورد افراد عاقل به كار مى رود به خاطر تغليب است- و با توجّه به اين كه موضوع مورد سؤال و تقاضا در آيه ذكر نشده، و اين نشانه عموميّت آن است، مفهوم آيه چنين خواهد بود كه تمامى موجودات جهان خلقت، با زبان حال، يا با زبان قال، به طور دائم و مستمر، از آن مبدأ فياض، طلب فيض مى كنند: فيض هستى و شاخ و برگ هاى آن.

و اين تقاضاى ذات ممكن الوجود است كه نه تنها در حدوث، بلكه در بقاء نيز هر لحظه به واجب الوجود نيازمند است، و از او تقاضاى هستى مى كند.

در تفسير روح البيان و روح المعانى تقريباً با يك عبارت و يك لفظ اين معنا آمده است كه تمام كسانى كه در آسمان ها و زمين هستند آنچه را به آن نيازمنداند از نظر ذات، در حدوث و بقا، و در ساير جهات، به صورت يك تقاضاى مستمر از او مى طلبند، چرا كه همه آنها به خاطر اين كه ممكن الوجودند، ذاتاً فاقد وجود و فروع آن از ساير كمالات اند، به گونه اى كه اگر رابطه آنها با عنايت الهيّه لحظه اى قطع شود بوى وجود را نخواهند شنيد، پس آنها در هر آن سائل و

ص: 62

تقاضاگراند».(1)

و از اينجا روشن مى شود اين كه بعضى اين سؤال را تنها مربوط به رزق و روزى يا رحمت الهى و نيازهاى دين و دنيا يا آگاهى از عاقبت كار و صلاح و فساد خويش دانسته اند، سخنى است بدون دليل، هرچند تمام اينها در مفهوم گسترده آيه جمع است.

***

ص: 63

با مشاهده اين نياز با يك الهام درونى به اين نتيجه مى رسد كه در اين جهان منبعى از غنا و بى نيازى وجود دارد كه همگان دست نياز به سوى او دراز مى كنند، و او همان كسى است كه خدايش مى ناميم.

و امّا در تعبيرات فلسفى و بحث هاى متكلّمين، وجود را بر دو قسم، تقسيم مى كنند: ممكن و واجب، واجب الوجود، وجودى است كه هستيش از ذات خويش است، و مطلقاً نيازى در ذات پاك او نيست، در حالى كه ممكن در ذات خود چيزى ندارد، و نيازمند است.

به همين دليل احتياج ممكن را به علّت، جزء قضاياى بديهى و اوّلى شمرده اند كه نيازى به اقامه برهان ندارد، و اگر كسى در اين سخن ترديد كند حتماً به خاطر آن است كه مفهوم ممكن را درست درك نكرده است.

سپس اين سخن مطرح مى شود كه علّت نيازمندى ممكن به علّت چيست؟

آيا موجوديت او است؟ يا مسأله حدوث است، يعنى اشياء از آن جهت كه حادثند علّت مى خواهند، نه از آن جهت كه موجوداند.

يا اين كه ملاك اصلى، همان امكان است، بنابراين دليل، نياز به علّت را نبايد در اصل وجود شي ء، يا در حدوث آن جستجو كرد؟ بلكه علّت اصلى امكان است.

بدون شك پاسخ صحيح و دقيق همان پاسخ سوّم است، زيرا اگر معناى امكان را بشكافيم نياز به علّت در آن نهفته است، زيرا ممكن وجودى است به اصطلاح لا اقتضاء، يعنى در ذاتش نه اقتضاى وجود است، و نه اقتضاى عدم، و با توجّه به اين بى تفاوتى ذاتى، عاملى براى وجود و عدمش لازم دارد، و به همين دليل

ص: 64

فلاسفه مى گويند «حاجَةُ الْمُمْكِنِ أَوَّليَّهٌ»: «نياز ممكن الوجود به علّت، بديهى است. اين سخن نتيجه ديگرى نيز گرفته مى شود و آن اين كه نياز ممكن به واجب الوجود نه تنها در ابتداى وجود آن است كه در تمام دوران بقائش اين نياز نيز همواره باقى و برقرار مى باشد، زيرا امكان براى ممكن هميشه ثابت است، و به همين جهت نياز آن به علّت نيز هميشه باقى و برقرار است.

فى المثل هنگامى كه ما قلم را به دست گرفته بر صفحه كاغذ حركت مى دهيم، حركت قلم نياز به محرّكى از برون دارد كه انگشتان ما است، تا دست و انگشتان در حركت اند قلم حركت مى كند، و به هنگام توقف از حركت باز مى ايستد.

و از اين روشن تر افعال روح ما است، ما اراده مى كنيم فلان برنامه را انجام دهيم، اين اراده و تصميم كه فعل روح است وابسته به آن مى باشد، و هر لحظه اى وابستگى قطع شود از ميان خواهد رفت.

ما نيز وابسته وجود حقّيم، و اين وجود وابسته لحظه اى بدون او باقى نمى ماند.

نى زنا له واماند، چون زلب جدا ماندو اى اگر دل خود را از خدا جدا دارى؟

ممكن است گفته شود ما مى بينيم هنگامى كه بنّا بنايى را مى سازد سپس مى ميرد بنا باقى است، پس ممكن است افعال در بقاء نيازى به فاعل نداشته باشد.

مى گوئيم: اين به خاطر آن است كه علّتى جانشين علّت ديگر مى شود، در آغاز كار دست پر مهارت بنّا، آجرها را روى هم قرار مى دهد، ولى در ادامه راه، سنگينى آجرها (نيروى جاذبه) و چسبندگى گچ و سيمان بنّا را سرپا نگه مى دارد.

ص: 65

كوتاه سخن اين كه وجود ممكن يك وجود ربطى است، و بدون اتكا به يك وجود مستقل باقى نمى ماند، «بنابراين تنها شكافتن معنى وجود ربطى كافى است كه ما را از آن وجود مستقل آگاه سازد، بى آن كه نيازى به بحث هاى گسترده (دور و تسلسل) باشد». (دقّت كنيد).

در مفهوم وجود ربطى و وابسته تكيه بر ذات واجب الوجود نهفته است مگر وجود ربطى بدون وجود مستقل معنا دارد؟

***

ص: 66

و در حديث معروفى از پيغمبر اكرم صلى الله عليه و آله مى خوانيم: «الْفَقْرُ فَخْرِىْ وَ بِهِ افْتَخِرُ»:

«فقر افتخار من است و به آن مباهات مى كنم».(1)

يكى از تفسيرهاى مشهور اين روايت همان احساس فقر ذاتى نسبت به خداوند است كه مايه افتخار است، نه فقر به معناى تنگدستى و نياز به مخلوق، كه روايات در مذمت آن وارد شده است مانند حديث معروف: «كادَ الْفَقْرُ أَنْ يَكُوْنَ كُفْراً؛ نزديك است كه فقر سر از كفر بيرون آورد!».(2)

و لذا در حديث ديگرى از آن حضرت مى خوانيم: كه عرضه مى دارد: «اللَّهُمَّ اغْنِنى بِالْافْتِقارِ الَيْكَ وَ لا تُفْقِرْنِى بِالْاسْتِغْناءِ عَنْكَ خداوندا مرا با نياز به خودت بى نياز كن، و با احساس بى نيازى از تو نيازمند مگردان».(3)

هرچه جز عشق حقيقى شد، و بال هرچه جز معشوق باقى شد، خيال!

هست در وصلت غنا اندر غناهست در هجرت غم و فقر و عنا!

ص: 67

ص: 68

ص: 69

و جالب اين كه استدلال هاى ديگر اثبات وجود خدا، نيز سرانجام به برهان علّت و معلول منتهى مى شود، و بدون استفاده از آن، ناقص و ناتمام است.

با توجّه به اين اشاره به آيات زير گوش جان فرا مى دهيم:

1. «أَمْ خُلِقُوا مِنْ غَيْرِ شَيْ ءٍ أَمْ هُمْ الْخَالِقُونَ».(1)

2. «أَمْ خَلَقُوا السَّمَوَاتِ وَالْأَرْضَ بَل لَايُوقِنُونَ».(2)

3. «أَمْ لَهُمْ إِلَهٌ غَيْرُ اللَّهِ سُبْحَانَ اللَّهِ عَمَّا يُشْرِكُونَ».(3)

ترجمه

1. «آيا آنها بدون خالق آفريده شده اند، يا اينكه خود خالق خويشند؟!»

2. «آيا آنها آسمانها و زمين را آفريده اند؟! چنين نيست، آنها جوياى يقين نيستند»

3. «يا معبودى غير خداوند دارند (كه قول يارى به آنها داده)؟! منزّه است خدا از آنچه همتاى او قرار مى دهند!».

ص: 70

«خَلَقَ الْإِنسَانَ مِنْ نُطْفَةٍ»: «انسان را از نطفه بى ارزشى آفريد».(1)

بديهى است خلقت به معناى ابداع و ايجاد بعد از عدم تنها مخصوص خدا است، و لذا اين نوع خلقت از غير او نفى شده است، آنجا كه مى فرمايد: «أَفَمَنْ يَخْلُقُ كَمَنْ لَايَخْلُقُ أَفَلَا تَذَكَّرُونَ»: «آيا كسى كه مى آفريند و ابداع مى كند با كسى كه چنين نمى كند يكسان است؟ آيا متذكّر نمى شويد؟».(2)

ولى معناى دوم (ايجاد چيزى از چيز ديگر، و اندازه گيرى براى اين كار) درباره غير خدا نيز صادق است و آيه «فَتَبَارَكَ اللَّهُ أَحْسَنُ الْخَالِقِينَ»: «پس بزرگ و بر بركت است خدايى كه بهترين آفرينندگان است!»(3) ناظر به همين معنا مى باشد.

اين واژه گاهى به معناى دروغ نيز آمده، شايد از اين نظر كه انسان به هنگام دروغ گفتن، چيزى را كه واقعيت ندارد در سخن خويش ايجاد مى كند.

در مقائيس اللغة براى خلق دو ريشه ذكر شده، يكى اندازه گيرى، و ديگرى صاف و نرم بودن، و لذا يك سنگ صاف و نرم را صخره خلقاء مى گويند، و نيز از همين جا به اشياى كهنه كه با گذشت زمان صاف و نرم شده است واژه خَلَق (بر وزن شفق) اطلاق مى شود ولى اخلاق كه به معناى صفات و سجاياى ثابت آدمى است از معناى اوّل يعنى اندازه گيرى گرفته شده است (چرا كه ابعاد و اندازه هاى شخصيت و روح انسان ها را معيّن مى كند).

ص: 71

ص: 72

معلول علّت ديگرى باشد، و آن علّت نيز به نوبه خود معلول علّت ديگر، و اين سلسله تا بى نهايت ادامه پيدا مى كند.

ولى اين احتمال معمولًا براى فلاسفه پيدا مى شود و براى توده مردم كمتر مطرح است، و شايد به همين دليل در آيه فوق ذكر نشده، امّا به هر حال بطلان اين احتمال نيز روشن است، چرا كه تسلسل علّت و معلول ها هم منطقاً محال است و هم وجداناً، و شرح آن به خواست خدا در توضيحات خواهد آمد.

در اينجا بسيارى از مفسّران تفسيرهاى ديگرى براى آيه ذكر كرده اند كه عمدتاً به مسأله هدف آفرينش باز مى گردد، هرچند با عبارات مختلف و به صورت تفسيرهاى متعدّد است، آنها مى گويند: منظور اين است كه انسان ها بدون هدف و بدون تكليف و امر و نهى و جزاء و ثواب و عقاب، آفريده نشده اند، و آن را همانند آيه 115 سوره مؤمنون مى دانند: «أَفَحَسِبْتُمْ أَنَّمَا خَلَقْنَاكُمْ عَبَثاً»: «آيا گمان كرديد شما را بيهوده آفريده ايم».(1)

ولى توجّه به ذيل آيه، اين احتمال را به كلّى نفى مى كند، زيرا مى گويد: «يا آنها خالق اند؟» اين تعبير نشان مى دهد كه جمله اوّل نيز ناظر به سبب خلقت و علّت پيدايش انسان است، نه هدف خلقت او، و به تعبير ديگر آيه به علّت فاعلى نظر دارد نه به علّت غايى.

***

در آيه دوم به سراغ آفرينش آسمان ها مى رود، و همين استدلال علّت و

ص: 73

معلول را در مورد آفرينش آسمان ها و زمين، تكرار مى كند، مى فرمايد: «آيا آنها آسمان ها و زمين را آفريده اند؟» «خَلَقُوا السَّمَوَاتِ وَالْأَرْضَ».

يعنى بدون شك آسمان ها و زمين نيز حادث اند، چرا كه دائماً در معرض حوادث و دستخوش انواع تغييراتند، و چيزى كه دستخوش تغيير است نمى تواند حادث نباشد، در اين صورت سخن از خالق آسمان ها و زمين به ميان مى آيد، آيا خالق آنها خودشانند، و يا اصلًا خالقى ندارند و خود به خود به وجود آمدند يا خالق آنها، انسان ها هستند؟

از آنجا كه پاسخ همه اين سؤالات منفى است، معلوم مى شود آنها خالقى دارند كه او مخلوق نيست، بلكه ازلى و ابدى است.

و جالب اين كه در اينجا از تمام اين احتمالات فقط احتمال خالقيّت انسان مورد استفهام انكارى قرار گرفته، چرا كه احتمالات ديگر در آيات قبل آمده، و فصاحت و بلاغت ايجاب مى كند كه از اينگونه تكرار، پرهيز شود.

به اين ترتيب دو آيه فوق برهان علّت و معلول را، هم در آفاق، و هم در انفس، پياده كرده است، بنابراين آيه دوم نيز گواه بر اين است كه سخن از علّت فاعلى است نه از هدف و علّت غايى.

در پايان اين آيه به اين حقيقت اشاره مى كند كه مطالب در اين زمينه روشن است عيب كار اين است كه آنها آماده پذيرش ايمان و يقين نيستند؛ «بَل لَا يُوقِنُونَ».

آرى حق واضح است، آنها لجوج اند و با حق دشمنى دارند.

در واقع اين جمله همانند مطلبى است كه در آيه 4 سوره جاثيه آمده است:

ص: 74

«وَفِي خَلْقِكُمْ وَمَا يَبُثُّ مِنْ دَابَّةٍ آيَاتٌ لِقَوْمٍ يُوقِنُونَ»: «و نيز در آفرينش شما و جنبندگانى كه (در سراسر زمين) پراكنده ساخته، نشانه هايى است براى گروهى كه اهل يقينند»: يا شبيه چيزى كه در آيه 20 سوره ذاريات آمده است: «وَفِي الْأَرْضِ آيَاتٌ لِلْمُوقِنِينَ»: «و در زمين آياتى براى جويندگان يقين است».

روشن است اگر آنها يقين پيدا كرده باشند نيازى به آيات ندارند، بنابراين سخن از كسانى است كه يقين ندارند ولى آماده پذيرفتن آن هستند.

جمعى از مفسّران در تفسير اين جمله گفته اند: منظور اين است كه آنها هرگز يقين ندارند كه خالق آسمان ها و زمين باشند بلكه خدا را خالق مى دانند، شبيه چيزى كه در آيه 25 سوره لقمان آمده است: «وَلَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَ السَّمَوَاتِ وَالْأَرْضَ لَيَقُولُنَّ اللَّهُ»: «و هر گاه از آنان سؤال كنى: چه كسى آسمانها و زمين را آفريده است؟ به يقين مى گويند: خداوند يگانه».(1)

ولى اين تفسير بسيار بعيد به نظر مى رسد.

و از اين احتمال ضعيف تر سخن كسانى است كه مى گويند معناى آيه چنين است: «آنها به گفته خود كه مى گويند خالق آسمان ها و زمين خدا است يقين ندارند» يعنى يقينى كه آنها را به اطاعت و بندگى دعوت كند.

نادرستى اين تفسير از اينجا روشن مى شود كه مسأله خالقيّت خداوند نسبت به آسمان ها و زمين در اين آيات مطرح نشده، چگونه مى تواند اين جمله اشاره به آن باشد.(2)

ص: 75

***

سرانجام در سومين آيه به عنوان نتيجه گيرى از استدلال گذشته، مى فرمايد:

«آيا معبودى غير خداوند دارند (كه قول يارى به آنها داده)؟!»: «أَمْ لَهُمْ إِلَهٌ غَيْرُ اللَّهِ».

«منزّه است خدا از آنچه همتاى او قرار مى دهند!»: «سُبْحَانَ اللَّهِ عَمَّا يُشْرِكُونَ».

اين در واقع استدلالى است براى توحيد معبود، يعنى وقتى خالق عالم او است عبادت هم منحصراً بايد براى او باشد، نه براى غير او، نه بت ها، نه خورشيد و ماه و ستارگان، و نه غير آنها.

البتّه همان گونه كه گفتيم غير از اين سؤالات سه گانه كه به صورت استفهام انكارى در سه آيه فوق آمده هفت سؤال ديگر نيز در كنار آنها قرار دارد كه مربوط به مسأله نبوّت و امور ديگرى است كه در اين بحث توحيدى نياز به ذكر آنها نيست.(1)

***

ص: 76

است، از فلاسفه قديم يونان، مانند ارسطو كه در قرن چهارم قبل از ميلاد مى زيست گرفته، تا امروز روى آن تكيه مى كنند، و همان گونه كه قبلًا نيز اشاره كرديم، غالب دلايل توحيدى بدون استفاده از برهان علّيّت ناتمام است.

براى روشن شدن پايه هاى اين استدلال، توجّه به امورى لازم است:

ص: 77

را نمى دانست و قانون علّيّت را نپذيرفته بود هرگز مفهوم چرا در ذهن او پيدا نمى شد.(1)

اصولًا همين چراها است كه سرچشمه پيدايش تمام علوم و دانش هاى بشرى شده، و انسان را به بررسى ريشه ها و نتيجه هاى موجودات اين جهان و حوادث مختلف آن واداشته است.

به تعبير ديگر: تمام علوم بشرى بازتابى از قانون علّيّت است، و اگر اين قانون از او گرفته شود اين علوم محتواى خود را به كلّى از دست خواهد داد.

همچنين اگر قانون علّيّت از دست رود، فلسفه نيز با شاخ و برگهايش مختل خواهد شد، به اين ترتيب علوم و دانش ها و فلسفه متّكى به اين قانون است.

ص: 78

رابطه اى ميان اين دو برقرار است، و هنگامى كه اين تجربه را در موارد زياد، و درباره موضوعات مختلف تكرار كرد، يقين حاصل مى كند كه هر حادثه اى علّتى دارد، و به اين ترتيب قانون علّيّت را به صورت ساده و كمرنگ كشف مى كند.

و بعداً هرچه از عمر او مى گذرد و به تجارب ديگرى چه در زندگى روزمره و چه در علوم و دانش ها دست مى زند قدرت و وسعت اين قانون را بيشتر درك مى كند، (و بعد از طرق فلسفى نيز به اين اصل كه هر حادثه اى علّتى دارد مى رسد). نمى گوييم پى درپى آمدن دو حادثه به معناى علّيّت است، بلكه مى گوييم اين كار بايد آنقدر تكرار شود كه روشن گردد رابطه اى در ميان اين دو وجود دارد، و دومى وابسته به اوّلى است، و ظاهراً آنها كه مى گويند قانون علّيّت تجربى است چيزى جز اين نمى گويند كه انسان ريشه ها را از تجربه و حس مى گيرد، و بعد با تجربه و تحليل عقلى رابطه علّيّت را كشف مى كند، در حقيقت يك مقدّمه را از حسّ مى گيرد و مقدّمه ديگرى را از عقل، زيرا بديهى است جاى قانون كلّى هميشه عقل است، و كار حس تنها ادراك موضوعات پراكنده مى باشد، سپس عقل آنها را جمع بندى و از آن نتيجه گيرى مى كند.

بعضى چنين تصوّر كرده اند كه اصل علّيّت را كه يك علم حصولى است از علم حضورى نفس نسبت به افعال نفس به دست آمده است.

آنها در توضيح اين سخن مى گويند: روح انسان امورى را در خود مى يابد كه وابسته و قائم به او است، مانند انواع تصوّرات و هرگونه فكر و اراده و تصميم، اينها هم افعال روح انسان و معلول آن هستند، ما از رابطه اى كه بين اين افعال و روح است، مى توانيم قانون علّيّت را كشف كنيم، و اين گفتار را با سخنى از

ص: 79

بوعلى سينا تأييد مى كنند آنجا كه مى گويد:

«اگر كسى گمان كند رابطه علّيّت را از طريق حس مى توان كشف كرد خطا نموده، زيرا حسّ جز مقارنه دو امر، چيز ديگرى را به ما نمى فهماند».(1)

ولى بدون شك اين اشتباه بزرگى است، و بعيد است نظر «بوعلى» نيز به چنين مطلبى باشد، چرا كه اينگونه تحليل ها درباره روح و افعال روح كارفيلسوفان است، نه توده مردم، در حالى كه قانون علّيّت را توده مردم و حتى كودكان به خوبى مى شناسد، و بدون شك آنها اين مطلب را از تجارب خارجى و حسّى خود، چنانكه در بالا گفتيم، دريافته اند، منتها تا عقل اين تجربيات را تحليل نكند، و امور جزئيّه را به صورت يك امر كلّى در نياورد چيزى بنام قانون علّيّت نخواهيم داشت، بنابراين پايه شناخت اين قانون تجربه است، به اضافه پا در ميانى عقل و شايد نظر بوعلى نيز به همين مطلب باشد، و در غير اين صورت قابل قبول نيست، ولى به هر حال انكار نمى كنيم كه براى فلاسفه و دانشمندان شناخت علّيّت از طريق افعال نفس نيز به خوبى ميسّر است، همان گونه كه از طريق حس.

از اينها گذشته راه استدلالى روشنى نيز بر اين امر وجود دارد و آن اين كه اگر ما قانون علّيّت را انكار كنيم بايد هيچ چيز، شرط هيچ چيز نباشد، و همه چيز از همه چيز نشأت گيرد، بلكه بايد روش شناخته شده استدلالات عقلى را نيز انكار كنيم، و مثلًا براى گرفتن يك نتيجه منطقى از دلايل خاصّى استفاده نكنيم، بلكه از هر مقدّمه اى هر نتيجه اى بخواهيم بگيريم، و مسلّماً اينها امورى است كه هيچ

ص: 80

عاقلى آنها را قبول نمى كند، پس بايد رابطه علّيّت را چه در خارج و چه در امور عقلى پذيرفت.

ص: 81

ص: 82

يا اين كه قبول كنيم تمام اين موجودات حادث متّكى به يك موجود ازلى و ابدى در ماوراى مادّه است، و اين سلسله علّت و معلول سرانجام به واجب الوجود منتهى مى شود.

فرض اوّل يعنى پيدايش جهان بدون علّت كه آن را فرضيه صدفه مى نامند واضح البطلان است، زيرا اگر يك امر حادث نياز به علّتى نداشته باشد بايد هر موجودى در هر زمان و تحت هر شرايطى حادث شود، در حالى كه به روشنى مى بينيم چنين نيست، براى پيدايش هر حادثه شرايط و اسباب خاصّى لازم است.

همچنين باطل بودن فرضيه دوم يعنى چيزى علّت وجود خودش باشد نيز يك امر بديهى است، چرا كه علّت بايد پيش از معلول باشد، و اگر چيزى بخواهد علّت خود باشد بايد قبل از وجود خود موجود باشد، (و لازمه آن اجتماع وجود و عدم است) و اين همان چيزى است كه در اصطلاح علمى از آن تعبير به دور مى كنند.

باطل بودن فرض سوم، و اين كه معلول چيزى علّت وجود آن باشد از اين همان واضحتر است و نيازى به توضيح ندارد.

و امّا باطل بودن فرض چهارم يعنى ادامه سلسله علّت و معلول ها تا بى نهايت نياز به توضيح مختصرى دارد.

تسلسل يعنى ادامه سلسله علّت و معلول تا بى نهايت از امورى است كه عقل به روشنى آن را باطل مى شمرد، زيرا هر معلولى نيازمند به علّت مى باشد و اگر اين سلسله تا بى نهايت پيش رود و به واجب الوجود منتهى نشود مفهومش اين

ص: 83

است كه مجموعه اى از نيازمندها را بى نياز بدانيم، در حالى كه مسلّماً بى نهايت فقير و محتاج و نيازمند باز هم فقير و محتاج و نيازمند است.

اگر بى نهايت ظلمت بر هم متراكم گردد هرگز تبديل به نور نخواهد شد، و بى نهايت جهل منتهى به علم نمى شود، و بى نهايت صفر در كنار هم مبدّل به «عدد» نخواهد گشت.

بنابراين بايد سلسله علّت و معلول ها به جايى منتهى گردد كه نيازمند به چيز ديگرى نباشد، وجودى باشد مستقل غنى كه هستيش از ذات خودش مى جوشد، يا به عبارت صحيح تر عين هستى و وجود مطلق است.

از مجموع اين سخن نتيجه مى گيريم كه وجود ممكنات و حوادث جهان بايد به يك وجود واجب و ازلى منتهى گردد كه او را خدا (اللَّه) مى ناميم.

***

ص: 84

ص: 85

ص: 86

آيات زير گوش جان فرا مى دهيم:

1. «أَوَلَمْ يَكْفِ بِرَبِّكَ أَنَّهُ عَلَى كُلِّ شَيْ ءٍ شَهِيدٌ».(1)

2. «شَهِدَ اللَّهُ أَنَّهُ لَاإِلَهَ إِلَّا هُوَ وَالْمَلَائِكَةُ وَأُوْلُوا الْعِلْمِ قَائِماً بِالْقِسْطِ لَا إِلَهَ إِلَّا هُوَ الْعَزِيزُ الْحَكِيمُ».(2)

3. «وَاللَّهُ مِنْ وَرَائِهِمْ مُحِيطٌ».(3)

4. «هُوَ الْأَوَّلُ وَالْآخِرُ وَالظَّاهِرُ وَالْبَاطِنُ وَهُوَ بِكُلِّ شَيْ ءٍ عَلِيمٌ».(4)

5. «اللَّهُ نُورُ السَّمَوَاتِ وَالْأَرْضِ».(5)

ترجمه:

1. «آيا كافى نيست كه پروردگارت بر همه چيز شاهد و گواه است؟!».

2. «خداوند، (با ايجاد نظام هماهنگ جهان هستى،) گواهى مى دهد كه معبودى جز او نيست؛ و فرشتگان و صاحبان دانش، (نيز، بر اين مطلب) گواهى مى دهند؛ در حالى كه (خداوند) قيام به عدالت دارد؛ معبودى جز او نيست، اوست توانا و حكيم».

3. «و خداوند به همه آنها احاطه دارد».

4. «اوست اوّل و آخر و پيدا و پنهان؛ و او به هر چيز داناست».

5. «خداوند نور آسمان ها و زمين است».

ص: 87

ص: 88

به معناى حفظ و نگاهبانى، و يا به معناى اطلاع و آگاهى از چيزى است.

اين واژه گاهى به معناى ممنوع شدن از چيزى نيز به كار مى رود، گويى انسان از هر طرف در محاصره قرار گرفته تا نتواند به آن چيز برسد، واژه احتياط نيز در مواردى به كار مى رود كه انسان مى خواهد كارى را انجام دهد كه از خطا و اشتباه، يا از گناه و خلاف، مصون و محفوظ باشد.

در مقاييس اللغه آمده است كه اين واژه در اصل از مادّه حَوْط (بر وزن فَوْت) به معناى چيزى است كه گرداگرد شى ء ديگرى مى گردد.

واژه محيط نيز ممكن است به معناى احاطه وجودى بوده باشد يا احاطه از نظر قدرت، يا از نظر علم.(1)

نور به معناى شعاعى است كه پخش مى شود و به چشم در مسأله ديدن كمك مى كند، و آن بر دو گونه است: مادّى، همان نورهايى كه با چشم ظاهر ديده مى شود، و معنوى، همان نورى كه با چشم بصيرت ديده مى شود، مانند نور عقل و نور قرآن، و اگر به فتنه نائره گفته مى شود به خاطر آن است كه پخش و گسترده مى شود.

چنين به نظر مى رسد كه اين واژه در اصل به معناى همان روشنايى محسوس بوده، سپس در امور معنوى مانند ايمان و علم و عقل و قرآن و حتى ذات پاك خداوند به كار رفته است.

«نارْ» به معناى آتش نيز از همين ريشه است، و در بسيارى از موارد هر دو همراه هستند مناره را به اين جهت مناره گفته اند كه محل روشن كردن چراغ ها

ص: 89

است، يا نور معنويت از طريق اذان به وسيله آن به اطراف پخش مى شود.

«نَوْر» (بر وزن قول) به شكوفه هاى درختان يا مخصوصاً شكوفه هاى سفيد گفته مى شود، چرا كه در آغاز پيدايش نورانيت خاصّى دارد.

ص: 90

بَعْدَهُ وَ مَعَهُ»: «چيزى را نديدم مگر اين كه خدا را قبل از آن و بعد از آن و با آن ديدم».(1) او با همه چيز و حتى قبل از آنها و بعد از آنهاست.

در تفسير الميزان، شهيد در اينجا به معناى مشهود، ذكر شده و مفهوم آيه بر طبق آن چنين مى شود: آيا همين قدر كافى نيست، كه پروردگار تو، به هر چيزى مشاهده مى شود، چرا كه همه موجودات از جميع جهات، فقير و نيازمند به او هستند.(2)

نتيجه اين تفسير نيز اثبات وجود خدا از آيه فوق است، منتها از طريق برهان فقر و غنا.

فخررازى مى گويد: منظور از آيه فوق اين است كه خداوند دلايل و نشانه هايى در اشياى جهان آفريده كه گواه بر وجود او هستند(3) (بنابراين آيه ناظر به اثبات وجود خدا از راه برهان نظم است).

بعضى از مفسّران نيز آيه را ناظر به مسأله اثبات معاد دانسته اند، و مى گويند:

مفهوم آن اين است كه خداوند شاهد و ناظر اعمال همه انسان ها است، و همين براى دادگاه قيامت كافى است.(4)

بعضى نيز آيه را ناظر به حقّانيّت قرآن مجيد و مسأله نبوّت دانسته اند و مى گويند: منظور اين است آيا همين قدر كافى نيست كه خداوند گواه بر حقّانيّت

ص: 91

قرآن و دعوت پيامبر اسلام صلى الله عليه و آله است؟(1)

از ميان اين تفسيرهاى پنجگانه سه تفسير اوّل كه آيه را ناظر به مسأله توحيد و اثبات وجود خدا مى شمرد صحيح تر به نظر مى رسد، و از ميان اين سه، تفسير اوّل شايد با مفاد الفاظ آيه هماهنگ تر باشد و به اين ترتيب شاهدى بر برهان صدّيقين خواهد بود.

اين سخن را با حديث معتبرى از امام صادق عليه السلام پايان مى دهيم: يكى از ياران دانشمند امام عليه السلام مى گويد: خدمتش عرض كردم: من با گروهى مناظره و بحث كردم، و به آنها گفتم خداوند متعال برتر و بالاتر از اين است كه به وسيله مخلوقاتش شناخته شود، بلكه بندگان به وسيله خداوند شناخته مى شوند (آيا اين سخن درست است؟).

امام (به عنوان تصديق اين سخن) فرمود: «رَحِمَكَ اللَّهُ»: «خدا ترا رحمت كند».

(همين گونه است).(2)

البتّه اين سخن هرگز منافاتى با استفاده از برهان نظم و دلايل توحيد و عظمت خداوند در موجودات جهان ندارد، در حقيقت برهان نظم در سطحى است و اين برهان (برهان صدّيقين) در سطحى بالاتر و والاتر.

ص: 92

گواهى فرشتگان، و دانشمندان، مى فرمايد: «خداوند، (با ايجاد نظام هماهنگ جهان هستى،) گواهى مى دهد كه معبودى جز او نيست؛ و فرشتگان و صاحبان دانش، (نيز، بر اين مطلب) گواهى مى دهند»: «شَهِدَ اللَّهُ أَنَّهُ لَاإِلَهَ إِلَّا هُوَ وَالْمَلَائِكَةُ وَأُوْلُوا الْعِلْمِ».

سپس مى افزايد: «در حالى كه (خداوند) قيام به عدالت دارد»: «قَائِماً بِالْقِسْطِ».

و از آنجا كه قيام به قسط و عدل نياز به دو اصل دارد: قدرت و علم، تا موازين عدل را با علم مشخص كند، و با قدرت آن را پياده نمايد، در پايان آيه مى افزايد:

«معبودى جز او نيست، اوست توانا و حكيم»: «لَاإِلَهَ إِلَّا هُوَ الْعَزِيزُ الْحَكِيمُ».

منظور از گواهى دادن فرشتگان و صاحبان علم و دانش معلوم است، امّا در اين كه منظور از گواهى خداوند چيست؟ در ميان مفسّران گفتگو است، جمعى معتقداند كه منظور گواهى فعلى و قولى هر دو است، يعنى از يك سو با ارائه آيات عظمت خويش در جهان هستى و در آفاق و انفس، و از سوى ديگر با نازل كردن آيات توحيدى در كتب آسمانى، گواهى بر يگانگى خويش داده است.

در حالى كه بعضى ديگر فقط شهادت قولى را مطرح كرده اند، و بعضى تنها شهادت فعلى را، ولى مسلّماً شهادتى برتر و بالاتر از اينها تصوّر مى شود كه آن نيز در مفهوم آيه درج است، بلكه مهمترين مصداق شهادت است و آن اين كه ذات او خود گواه ذات او است، و به مصداق «يا مَنْ دَلَّ عَلى ذاتِهِ بِذاتِهِ»: «اى كسى كه با ذات خود ذات خويش را نشان داده اى» خود بهترين دليل براى وجود خويش مى باشد، و اين همان چيزى است كه برهان صدّيقين ناظر به آن است.

ص: 93

و در عين حال مانعى ندارد كه هر سه معنا (گواهى ذات، فعل و قول) در مفهوم آيه جمع باشد.

بعضى از جمله «قَائِماً بِالْقِسْطِ» چنين استفاده كرده اند كه نشانه هاى عدل و داد و نظم و حساب در جهان آفرينش مصداق روشنى از شهادت پروردگار بر وحدانيّت خويش مى باشد، و اين استدلال خوبى است و فاصله افتادن ملائكه و اولوالعلم آن چنان كه در تفسير الميزان آمده ضررى به اين معنا نمى زند و در عين حال مانع از عموميّت و گستردگى مفهوم آيه و شمول آنچه را گفتيم نيست.

و همان گونه كه قبلًا اشاره شد قيام به عدالت نيازمند به علم و قدرت است، و اين هر دو وصف در ذات مقدّس او جمع است، و توصيف خداوند به «عزيز و حكيم» در پايان آيه اشاره به اين معناى ظريف است.

***

ص: 94

كافران كفار لجوج عصر پيامبر اسلام صلى الله عليه و آله است كه هم يگانگى خدا را انكار مى كردند، و هم نبوّت پيامبر اسلام صلى الله عليه و آله و هم معاد را، و بعيد نيست كه آيه همه اينها را شامل شود، زيرا قوم فرعون و ثمود كه قبلًا ذكر شده اند نيز چنين بوده اند، و تعبير به «تكذيب» به صورت «نكره» كه در اينگونه موارد دلالت بر اهميت و عظمت مى كند گواه ديگرى بر اين معنا است.

سپس چنين مى فرمايد: «و خداوند به همه آنها احاطه دارد»: «وَاللَّهُ مِنْ وَرَائِهِمْ مُحِيطٌ».

تعبير به «ورائهم» (پشت سر آنها) اشاره به اين است كه آنها از هر سو و از هر طرف محاطند، و خداوند از هر سو و هر طرف محيط است.

در اين كه منظور از اين «احاطه الهى» چيست؟ در ميان مفسّران گفتگو است، بعضى احتمال داده اند كه منظور احاطه علمى خداوند بر اعمال آنهاست، و بعضى احاطه او را از نظر قدرت، ذكر كرده اند كه همه در قبضه قدرت اويند، و هرگز توانايى بر فرار از مجازات او ندارند، و بعضى نيز احاطه علمى و قدرتى را، هر دو ذكر كرده اند.

ولى آيه مفهومى وسيع تر و گسترده تر از اينها دارد كه احاطه وجودى خداوند را نيز شامل مى شود، آرى او قبل از هر چيز احاطه وجودى نسبت به همه ممكنات و كائنات دارد، البتّه اين احاطه به معناى احاطه ظرف و مظروف (مانند احاطه ديوار نسبت به خانه) نيست و نه از قبيل احاطه كل و جزء، بلكه احاطه در اينجا همان احاطه قيّوميت است، يعنى او وجودى است مستقل و قائم بالذّات و باقى موجودات همه وابسته به او و قائم به اويند.

ص: 95

و همين معنا است كه راه را به سوى برهان صدّيقين در مسأله اثبات وجود خدا از اين آيه مى گشايد، كه بعداً به شرح آن خواهيم پرداخت.

ص: 96

مفهوم آيه جمع كرد.

گاه گفته اند: او سرآغاز است قبل از وجود هرچيزى، و سرانجام است بعد از هلاك هر چيزى، دلايل وجودش ظاهر، و باطن ذاتش غير قابل درك.

و گاه گفته اند: او آغازگر است در نيكى چون ما را هدايت كرد، و آخر است در عفو و بخشش چون توبه را پذيرفت و ظاهر است در احسان و توفيق به هنگام اطاعت، و باطن است در پوشاندن عيوب بندگان به هنگام معصيت: «الأَوَّلُ بِبِرِّهِ اذْ هَداكَ وَ الْآخِرُ بِعَفْوِهِ اذْ قَبِلَ تَوْبَتَكَ وَ الظّاهِرُ بِاحْسانِهِ وَ تَوْفِيقِهِ اذا اطَعْتَهُ وَ الْباطِنُ بِسَتْرِهِ اذا عَصَيْتَهُ .(1)

در حديثى از پيغمبر اكرم صلى الله عليه و آله آمده است كه به هنگام دعا عرضه مى دارد:

«اللَّهُمَّ انْتَ الأَوَّلُ فَلَيْسَ قَبْلَكَ شَى ءٌ وَ أَنْتَ الْآخِرُ فَلَيْسَ بَعْدَكَ شَى ءٌ وَ انْتَ الظَّاهِرُ فَلَيْسَ فَوْقَكَ شَى ءٌ وَ انْتَ الباطِنُ فَلَيْسَ دُونَكَ شَى ءٌ»: «خداوندا! تو سرآغاز هستى و قبل از تو هيچ نبود، و تو آخر هستى و چيزى بعد از تو نيست، تو ظاهرى و برتر از تو چيزى نيست، و تو باطنى و فراتر از تو چيزى وجود ندارد».(2)

اوّل او، اوّل بى ابتداآخر او، آخر بى انتها

بود، و نبود آنچه بلند است و پست باشد و اين نيز نباشد كه هست

به هر حال آيه فوق در عين اين كه برخلاف پندار صوفيان، جدايى خدا را از مخلوق، و مخلوق را از خالق، ثابت مى كند، بيانگر اين حقيقت است كه ذات پاك او هستى بى انتها و مطلق است، يعنى هستى غيرآميخته با عدم، و اگر ما درست به

ص: 97

حقيقت هستى بينديشيم و آن را از آلودگى به عدم پاك سازيم به ذات پاك او مى رسيم و اين همان جان و عصاره برهان صدّيقين است.

بديهى است اگر موجودى محدود باشد يا بايد در آغاز قرار گيرد يا در پايان، يا در ظاهر اشيا باشد يا در باطن، و اين كه خداوند هم آغاز است و هم انجام، و هم ظاهر است و هم باطن، به خاطر اين است كه وجودش بى نهايت و هستيش نامتناهى است.

ص: 98

است، و تمامى بركات و زيبايى ها در جهان مادّه از آن سرچشمه مى گيرد.

نور آفتاب سرچشمه حيات و رمز بقاء موجودات زنده و عامل پرورش گل ها و گياهان و همه جانداران است.

نور سرچشمه اصلى انرژى ها: حركت بادها، ريزش باران ها، و مايه اصلى پيدايش مواد انرژى زا (مانند نفت و زغال سنگ) مى باشد و اگر نور آفتاب خاموش گردد تمام حركات در جهان ما به خاموشى مى گرايد.

نور وسيله مشاهده موجودات مختلف و ظاهر كننده آنها است، به علاوه حركت امواج يا ذرّات نور سريعترين حركتى است كه در جهان مادّه تصوّر مى شود، سرعتى معادل سيصد هزار كيلومتر در ثانيه دارد يعنى در يك چشم به هم زدن مى تواند بيش از هفت بار كره زمين را دور زند!

و بالاخره نور آفتاب بهترين عامل بهسازى محيط زيست و نابود كننده انواع ميكرب هاى موذى و برطرف كننده موانع راه زندگى انسان است.

با توجّه به اين ويژگى ها كه در نور حسّى موجود است عميق تشبيه ذات پاك خداوند به نور روشن مى شود.

آرى نور وجود او است كه هستى ها را او ظاهر ساخته و نگه مى دارد، حيات معنوى و مادّى از او است، زيبايى هاى عالم همه از او است، هر حركتى به سوى كمال مى رود از وجود مقدّس او سرچشمه مى گيرد، و هر هدايتى صورت مى گيرد از ناحيه او صورت مى پذيرد.

موانع و مزاحم ها را او از سر راه بندگان بر مى دارد و رهبرى كننده انسان در پيچ و خم هاى جاده كمال و قرب ذاتش او است.

ص: 99

و در يك كلمه همه چيز جهان به ذات پاك او قائم است!

حال اين سؤال مطرح است: آيا نور كه مايه ظهور و آشكار شدن همه اشيا است خود نياز به ظاهر كننده اى دارد؟ آيا موجوداتى كه در پرتو نور ظاهر مى شوند از خود نور، روشن تراند كه معرّف او باشند؟!

و در يك كلمه: نور را با چه وسيله مى توان مشاهده كرد جز با خودش؟ و اين است خمير مايه برهان صدّيقين.

مفسّران در تفسير اين آيه احتمالات گوناگونى ذكر كرده اند كه مانند بسيارى از موارد ديگر، منافاتى با هم ندارند، و همه با هم قابل جمع است، يعنى در حقيقت هر كدام از زاويه اى به اين آيه نگريسته است.

بسيارى گفته اند جمله «اللَّهُ نُورُ السَّماوَاتِ وَالْأَرْضِ». به معناى «منور السموات و الارض» مى باشد يعنى روشنايى بخش آسمان و زمين است.

و بعضى آن را به هادى و راهنمايى جهانيان تفسير كرده اند به پيروى از روايتى كه از امام على بن موسى الرضا عليه السلام در اين زمينه نقل شده كه فرمود: «هادٍ لِاهْلِ الارْضِ يا هادٍ لِاهْلِ السَّمواتِ وَ هادٍ لِاهْلِ الْأَرْضِ».(1)

و بعضى به معناى پاك و منزه از هر عيب در تمامى آسمان ها و زمين.

و بعضى به معناى تدبير امور آسمان ها و زمين.

و بعضى به معناى روشن ساختن به وسيله خورشيد و ماه ستارگان و به وسيله انبياء و فرشتگان و علما و دانشمندان.

و بعضى به معناى نظام بخش عالم بالا و پايين.

ص: 100

و بعضى به معناى زينت دهنده اين دو جهان

و بعضى به معناى خالق آسمان ها و زمين.

و چنانكه گفتيم همه اين معانى در جمله پر محتواى «اللَّهُ نُورُ السَّماوَاتِ وَالْأَرْضِ» جمع است، بلكه آيه چيزى از اينها بالاتر و فراتر نيز مى فرمايد، و آن اين كه نور ذاتا روشن است و خود دليل وجود خويش است، و نياز به روشنگر ديگرى ندارد، چرا كه ديگران همه به بركت او روشن و آشكاراند.

زهى نادان كه او خورشيد تابان به نور شمع جويد در بيابان!

جهان جمله فروغ نور حق دان حق اندر وى زپيدايى است پنهان!

اگر خورشيد بر يك حال بودى شعاع او به يك منوال بودى

ندانستى كسى كه آن پرتو او است نبودى هيچ فرق از مغز تا پوست!

***

ص: 101

نمى كنيم كه آيات آفاتى و انفسى نشانه هاى علم و قدرت و عظمت او نيستند، چرا كه اين معنا در سرتاسر قرآن منعكس است.

بلكه مى گوييم راهى ظريفتر و باريكتر و والاتر در اينجا وجود دارد، و آن مطالعه در اصل وجود، رسيدن به او از طريق ذات پاك او است كه اين راه بيشتر راه خواص و عرفاى راستين است، به عنوان نمونه:

1. در دعاى معروف صباح مى خوانيم: «يا مَنْ دَلَّ عَلى ذاتِهِ بِذاتِهِ وَ تَنَزَّهَ عَنْ مُجانَسَةِ مَخْلُوقاتِهِ : اى كسى كه ذاتت گواه ذات تو است، و از شباهت با مخلوقاتت پاك و منزّهى».

2. در دعاى معروف ابوحمزه ثمالى نيز مى خوانيم: «بِكَ عَرَفْتُكَ وَ انْتَ دَلَلْتَنِى عَلَيكَ : تو را با تو شناختم، و تو مرا به سوى خويش هدايت كردى!».

3. در دعاى مشهور عرفه نيز آمده است: «كَيْفَ يُسْتَدَلُّ عَلَيْكَ بِما هُوَ فِى وُجُودِه مُفْتَقِرٌ الَيْكَ أَيَكُونُ لِغَيْرِكَ مِنَ الظُّهورِما لَيْسَ لَكَ حَتَّى يَكُونَ هُوَ الْمُظْهِرُ لَكَ؟!»:

«چگونه به وسيله موجوداتى كه در وجودشان به تو نيازمنداند بر هستى تو استدلال شود؟ آيا غير تو ظهورى دارد كه تو ندارى، تا بتواند تو را ظاهر سازد؟!».

4. و نيز در همان دعا آمده است: «مَتى غِبْتَ حَتَّى تَحْتاجَ الى دَلِيْلٍ يَدُلُّ عَلَيْكَ، وَ مَتى بَعُدْتَ حَتَّى تَكُونَ الآثارُ هِىَ الَّتِى تُوصِلُ الَيْكَ، عَمِيَتْ عَيْنٌ لا تَراكَ عَلَيْها رَقِيباً»: «كِى پنهان شدى تا نياز به دليلى داشته باشى كه تو را معرّفى كند؟ و كى از ما دور شدى تا آثارت ما را به تو رساند؟ كور باد چشمى كه تو را مراقب و حاضر نزد خويش نبيند».

5. در حديثى آمده است كه يكى از ياران امام صادق عليه السلام به نام منصور بن

ص: 102

حازم خدمتش عرض كرد من با گروهى مناظره كردم و به آنها گفتم: «انَّ اللَّهَ اجَلُّ وَاكْرَمُ مِنْ انْ يُعْرَفَ بِخَلْقِهِ بَلِ الْعِبادُ يُعْرَفُونَ بِاللَّهِ : «خداوند برتر و والاتر از آن است كه به وسيله خلقش شناخته شود، بلكه بندگان به وسيله او شناخته مى شوند».

امام صادق عليه السلام (به عنوان تصديق اين سخن) فرمود: «رَحَمِكَ اللَّهُ خدا تو را رحمت كند» (درست گفته اى).(1)

6. در حديثى از اميرمؤمنان على عليه السلام آمده است كه فرمود: «اعْرِفُوا اللَّهَ بِاللَّهِ، وَالرَّسُولَ بِالرِّسالَةِ، وَأولِى الأَمرِ، بِالأَمرِ بِالْمَعْرُوفِ وَالْعَدَلِ وَالْاحْسانِ : «خدا را به وسيله خدا بشناسيد، و رسول را از طريق رسالت (و راه و رسم او در ابلاغ و پيشبرد اين هدف) و اولوالأمر را از طريق امر به معروف و عدالت و احسان».(2)

7. در حديثى از اميرمؤمنان على عليه السلام آمده است: كسى از امام عليه السلام پرسيد: «بِمَ عَرَفْتَ رَبَّكَ : «پروردگارت را به چه شناختى؟».

امام عليه السلام در پاسخ فرمود: «بِما عَرَّفَنِى نَفْسَهُ : به چيزى كه خودش به من معرّفى كرده ...».(3)

آرى او معرّف خويش است (آفتاب آمد دليل آفتاب) و ذات پاكش دليل بر ذات او است، بى آن كه نياز به معرّف داشته باشد، و اگر در نظر بعضى مخفى مى نمايد اين به خاطر شدّت ظهور او است كه اگر نور بيش از حدّ باشد انسان را توان ديدن آن نيست.

حجاب روى تو، هم روى تو است، در همه حال نهان زچشم جهانى زبس كه پيدايى!

ص: 103

ص: 104

متّكى به مسأله دور و تسلسل نيست چنين است:

حقيقت وجود همان عينيّت در خارج است، و به تعبير ديگر همان واقعيت است، و عدم براى آن ممكن نيست، زيرا هيچ چيزى ضد خود را نمى پذيرد، و چون عدم ضد وجود است پس حقيقت وجود پذيراى عدم و از اينجا نتيجه مى گيريم كه وجود ذاتاً واجب الوجود است، يعنى ازلى و ابدى است و به تعبير ديگر مطالعه حقيقت وجود ما را به اينجا رهنمون مى شود كه هرگز دست عدم به دامانش نمى رسد، و چيزى كه دست عدم به دامانش نمى رسد واجب الوجود است. (دقّت كنيد)(1)

امّا تعبير صدالمتألّهين كه از پيشگامان اين استدلال است چنين است:

بدان راه هاى به سوى خدا بسيار است، چرا كه او فضائل و جهات مختلفى دارد و هركس از راهى به او مى رسد «وَلِكُلٍّ وِجْهَةٌ هُوَ مُوَلِّيها».(2) ولى بعضى مطمئن تر و اشرف و نورانى تر از بعضى است، و محكمترين استدلال و برترين آنها استدلالى است كه واسطه در برهان غير ذات او نباشد، يعنى راه به سوى مقصود، عين مقصود است، و اين راه صدّيقين است كه از طريق خود خداوند متعال به او مى رسند، سپس از ذاتش به صفاتش، و از صفاتش بر افعالش، استدلال مى كنند، و امّا غير اين گروه مانند علماى عقائد و دانشمندان آگاه از رموز طبيعت براى رسيدن به معرفت او و صفاتش از امور ديگرى بهره مى گيرند، مانند مسأله حدوث موجودات، و حركت اجسام و غير آن، البتّه آنها نيز دلايلى براى

ص: 105

ذات پاك او و شواهدى بر صفات او است، لكن آنچه به آن اشاره كرديم، محكمتر و والاتر است، و در قرآن مجيد، به راه هاى ديگر به اين تعبير اشاره شده: «سَنُرِيهِمْ آيَاتِنَا فِى الْآفَاقِ وَفِى أَنْفُسِهِمْ حَتَّى يَتَبَيَّنَ لَهُمْ أَنَّهُ الْحَقُّ».

و به آنچه ما گفتيم، به اين جمله اشاره شده است: «أَوَلَمْ يَكْفِ بِرَبِّكَ أَنَّهُ عَلَى كُلِّ شَىْ ءٍ شَهِيدٌ».

سپس مى افزايد: اين به خاطر آن است كه علماى ربّانى به خود وجود مى نگرند، و آن را مورد تحقيق و بررسى قرار مى دهند، و آن را اصل همه چيز مى دانند، و با بررسى وجود مى دانند، وجود در حقيقت واجب الوجود است، و امكان و نياز و معلول بودن و غير اينها كه دامان وجود را مى گيرد به خاطر اصل وجود نيست، بلكه بخاطر نقائصى است كه خارج از آن مى باشد».(1)

كوتاه سخن اين كه وقتى وجود حقيقى را در نظر بگيريم، مى بينيم هرگز با عدم جمع نمى شود، و نيستى را به خود راه نمى دهد، چرا كه وجود و عدم نقطه مقابل يكديگراند، همان گونه كه اگر عدم را در نظر بگيريم مى بينيم وجود را از خود مى راند، بنابراين حقيقت وجود، واجب الوجود است و عدم ممتنع الوجود.

تنها اشكال مهمّى كه در اينجا به ذهن بسيارى مى رسد و صدرالمتألّهين نيز در اسفار در فكر پاسخ آن بوده اين است كه مطابق اين استدلال بايد هر موجودى، واجب الوجود باشد، زيرا اين استدلال در مورد همه آنها جارى است، در حالى كه مى دانيم ممكنات، حاداثند و هرگز ازلى و ابدى و واجب الوجود نيستند.

در پاسخ بايد به اين نكته توجّه داشت كه وجودات امكانيه وجود اصيل

ص: 106

نيستند، وجودهايى محدود و آميخته با عدم اند، و اين عدم از محدود بودن آنها بر مى خيزد، و اين كه گفته مى شود هر وجود ممكن از دو چيز تركيب شده مفهومش همين است كه در وجودات ممكنه به خاطر محدوديتى كه دارند نوعى عدم نهفته شده است، بنابراين وجود ممكن وجود اصيل و حقيقى نيست، چرا كه حقيقت وجود عين واقعيت است و هيچ قيد و شرط و نقصانى در آن راه ندارد، و به همين دليل وجود اصيل حتماً واجب الوجود است.

البتّه اعتراف مى كنيم با تمام اين توضيحات رسيدن به حقيقت اين استدلال نياز به تمرين فكرى و دقّت و عمق فراوان دارد. (دقّت كنيد)

ص: 107

ص: 108

ص: 109

تَبْدِيلَ لِخَلْقِ اللَّهِ ذَلِكَ الدِّينُ الْقَيِّمُ وَلَكِنَّ أَكْثَرَ النَّاسِ لَايَعْلَمُونَ».(1)

2. «وَإِذَا مَسَّ النَّاسَ ضُرٌّ دَعَوْا رَبَّهُمْ مُنِيبِينَ إِلَيْهِ ثُمَّ إِذَا أَذَاقَهُمْ مِنْهُ رَحْمَةً إِذَا فَرِيقٌ مِنْهُمْ بِرَبِّهِمْ يُشْرِكُونَ».(2)

3. «فَإِذَا رَكِبُوا فِي الْفُلْكِ دَعَوْا اللَّهَ مُخْلِصِينَ لَهُ الدِّينَ فَلَمَّا نَجَّاهُمْ إِلَى الْبَرِّ إِذَا هُمْ يُشْرِكُونَ».(3)

4. «هُوَ الَّذِي يُسَيِّرُكُمْ فِي الْبَرِّ وَالْبَحْرِ حَتَّى إِذَا كُنْتُمْ فِي الْفُلْكِ وَجَرَيْنَ بِهِمْ بِرِيحٍ طَيِّبَةٍ وَفَرِحُوا بِهَا جَاءَتْهَا رِيحٌ عَاصِفٌ وَجَاءَهُمْ الْمَوْجُ مِنْ كُلِّ مَكَانٍ وَظَنُّوا أَنَّهُمْ أُحِيطَ بِهِمْ دَعَوْا اللَّهَ مُخْلِصِينَ لَهُ الدِّينَ لَئِنْ أَنْجَيْتَنَا مِنْ هَذِهِ لَنَكُونَنَّ مِنْ الشَّاكِرِينَ- فَلَمَّا أَنْجَاهُمْ إِذَا هُمْ يَبْغُونَ فِي الْأَرْضِ بِغَيْرِ الْحَقِّ».(4)

5. «وَلَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَ السَّمَوَاتِ وَالْأَرْضَ لَيَقُولُنَّ خَلَقَهُنَّ الْعَزِيزُ الْعَلِيمُ».(5)

6. «وَلَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَهُمْ لَيَقُولُنَّ اللَّهُ فَأَنَّى يُؤْفَكُونَ».(6)

7. «وَلَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَ السَّمَوَاتِ وَالْأَرْضَ وَسَخَّرَ الشَّمْسَ وَالْقَمَرَ لَيَقُولُنَّ اللَّهُ فَأَنَّا يُؤْفَكُونَ».(7)

8. «قُلْ مَنْ يَرْزُقُكُمْ مِنْ السَّمَاءِ وَالْأَرْضِ أَمَّنْ يَمْلِكُ السَّمْعَ

ص: 110

وَالْأَبْصَارَ وَمَنْ يُخْرِجُ الْحَىَّ مِنْ الْمَيِّتِ وَيُخْرِجُ الْمَيِّتَ مِنْ الْحَىِّ وَمَنْ يُدَبِّرُ الْأَمْرَ فَسَيَقُولُونَ اللَّهُ فَقُلْ أَفَلَا تَتَّقُونَ».(1)

9. «قُلْ لِمَنْ الْأَرْضُ وَمَنْ فِيهَا إِنْ كُنتُمْ تَعْلَمُونَ- سَيَقُولُونَ للَّهِ قُلْ أَفَلَا تَذَكَّرُونَ- قُلْ مَنْ رَبُّ السَّمَوَاتِ السَّبْعِ وَرَبُّ الْعَرْشِ الْعَظِيمِ- سَيَقُولُونَ للَّهِ قُلْ أَفَلَا تَتَّقُونَ- قُلْ مَنْ بِيَدِهِ مَلَكُوتُ كُلِّ شَيْ ءٍ وَهُوَ يُجِيرُ وَلَا يُجَارُ عَلَيْهِ إِنْ كُنتُمْ تَعْلَمُونَ- سَيَقُولُونَ للَّهِ قُلْ فَأَنَّا تُسْحَرُونَ».(2)

10. «وَإِذْ أَخَذَ رَبُّكَ مِنْ بَنِي آدَمَ مِنْ ظُهُورِهِمْ ذُرِّيَّتَهُمْ وَأَشْهَدَهُمْ عَلَى أَنفُسِهِمْ أَلَسْتُ بِرَبِّكُمْ قَالُوا بَلَى شَهِدْنَا أَنْ تَقُولُوا يَوْمَ الْقِيَامَةِ إِنَّا كُنَّا عَنْ هَذَا غَافِلِينَ».(3)

ترجمه:

1. «پس روى خود را متوجّه آيين خالص پروردگار كن. اين سرشت الهى است كه خداوند، انسانها را بر آن آفريده؛ دگرگونى در آفرينش الهى نيست؛ اين است آيين استوار؛ ولى اكثر مردم نمى دانند».

2. «هنگامى كه رنج و زيانى به مردم برسد، پروردگار خود را مى خوانند در حالى كه (توبه كنان) به سوى او باز مى گردند؛ امّا همين كه خداوند رحمتى از جانب خويش به آنان بچشاند (و ناراحتى آنان برطرف شود)، در آن هنگام گروهى از آنان براى

ص: 111

پروردگارشان همتا قائل مى شوند».

3. «هنگامى كه سوار بر كشتى شوند، خدا را با اخلاص مى خوانند (و غير او را فراموش مى كنند)؛ امّا هنگامى كه خدا آنان را به خشكى رساند و نجات داد، باز مشرك مى شوند».

4. «او كسى است كه شما را در صحرا و دريا سير مى دهد؛ زمانى كه در كشتى قرار مى گيريد، و بادهاى موافق كشتى نشينان را (به سوى مقصد) مى برد و خوشحال مى شوند، (ناگهان) طوفان شديدى موزد؛ وامواج از هر سو به سراغ آنها مى آيد؛ و گمان مى كنند هلاك خواهند شد؛ (در آن هنگام) خدا را از روى خلوص عقيده مى خوانند كه: اگر ما را از اين گرفتارى نجات دهى، حتماً از سپاسگزاران خواهيم بود.- امّا هنگامى كه خدا آنها را رهايى بخشيد، (بار ديگر) به ناحق، در زمين ستم مى كنند».

5. «اگر از آنان بپرسى: چه كسى آسمانها و زمين را آفريده است؟ به يقين مى گويند:

خداوند توانا و دانا آنها را آفريده است».

6. «و اگر از آنها بپرسى چه كسى آنان را آفريده، به يقين مى گويند: خداوند يگانه؛ پس چگونه (از عبادت او) منحرف مى شوند؟!».

7. «و هر گاه از آنان بپرسى: چه كسى آسمانها و زمين را آفريده، و خورشيد و ماه را مسخّر كرده است؟ مى گويند: خداوند يگانه! ض س با اين حال چگونه آنان را (از عبادت خدا) منحرف مى سازند؟!».

8. «بگو: چه كسى شما را از آسمان و زمين روزى مى دهد؟ يا چه كسى مالك (و خالق) گوش و چشمهاست؟ و چه كسى زنده را از مرده، و مرده را از زنده بيرون مى آورد؟ و چه كسى امور (جهان) را تدبير مى كند؟ بزودى (در پاسخ) مى گويند:

ص: 112

خدا، بگو: پس چرا تقوا پيشه نمى كنيد (و راه شرك مى پوييد)؟!».

9. «بگو: زمين و كسانى كه در آن هستند از آن كيست، اگر شما مى دانيد؟!- بزودى مى گويند: (همه) از آنِ خداست. بگو: آيا متذكّر نمى شويد؟!- بگو: چه كسى پروردگار آسمانهاى هفتگانه، و پروردگار عرش عظيم است؟- بزودى خواهند گفت:

(همه اينها) از آن خداست! بگو: آيا تقوا پيشه نمى كنيد (و دست از شرك بر نمى داريد)؟!- بگو: اگر مى دانيد، چه كسى حاكميت همه موجودات را در دست دارد، و (به بى پناهان) پناه مى دهد، و نياز به پناه دادن ندارد؟!- خواهند گفت: (همه اينها) از آنِ خداست! بگو: با اين حال چگونه (مى گوييد) سحر شده ايد (و اين سخنان سحر و افسون است)؟!».

10. «و (به خاطر بياور) زمانى را كه پروردگارت از صلب فرزندان آدم، ذريّه آنها را برگرفت؛ و آنها را بر خودشان گواه ساخت؛ (و فرمود:) آيا من پروردگار شما نيستم؟

گفتند: آرى، گواهى مى دهيم. (خداوند چنين فرمود، مبادا) روز رستاخيز بگوييد:

مااز اين، غافل بوديم؛ (و از پيمان فطرى بى خبر مانديم)».

ص: 113

يكى از معانى مهمّ اين واژه همان آفرينش و خلقت است، به همين جهت معناى ابداع واختراع را نيز مى دهد.

واژه افطار در مورد شكستن روزه نيز به همين جهت گفته مى شود كه با خوردن غذا و مانند آن روزه كه يك امر مستمر و متّصل است، شكافته مى شود.

اين واژه در مورد روئيدن گياهان نيز به كار مى رود، زيرا زمين شكافته مى شود و گياهان از آن سر بر مى آورند و همچنين در مورد دوشيدن شير با دو انگشت گويى پستان مى شكافد و شير از آن خارج مى شود.

از ابن عباس نقل شده كه مى گويد: من معنى «فَاطِرِ السَّماوَاتِ وَالْأَرْضِ» را به درستى نمى دانستم، تا اينكه دو مرد عرب بيابانى كه با هم بر سر چاهى نزاع داشتند نزد من آمدند يكى از آنها براى اثبات مالكيّت خود گفت: «انَا فَطَرْتُها»:

«يعنى من آن را حفر كرده ام» (از اينجا فهميدم كه فطرت به معناى ايجاد و آغاز كردن چيزى است).

به دانه هايى كه براى نخستين بار در صورت پسران و دختران جوان ظاهر مى شود تقاطير يا نفاطير گفته مى شود.(1)

اگر مى بينيم بعضى از ارباب لغت فطرت را به معانى دين و آئين تفسير كرده اند به خاطر آن است كه از نخست در آفرينش انسان وجود داشته است چنان كه در بحثهاى آينده خواهد آمد.

ص: 114

ص: 115

داده كه علاقه مذهبى از ريشه دارترين علاقه هاى انسان است كه در طول تاريخ هميشه وجود داشته، و همچنان استوار خواهد ماند.

منتها از آنجا كه گروهى جاهل و بى خبر اين فطرت پاك را با شرك، آلوده ساخته، قرآن با ذكر «حنيفا» تأكيد بر پاك نگهداشتن آن مى كند.(1)

و باز براى تأكيد بيشتر مى افزايد: «اين است آئين استوار و محكم و مستقيم!»:

«ذَلِكَ الدِّينُ الْقَيِّمُ».

واژه «قيم» از مادّه قيام و استقامت به معناى ثابت وپابرجا و مستقيم است، و نيز به معناى چيزى كه برپا دارنده امر معاد و معاش انسان است نيز آمده (2).

و از آنجا كه بسيارى از مردم به اين حقيقت توجّه ندارند، و لذا آلوده انواع بت پرستى مى شوند، در پايان آيه مى فرمايد: «ولى اكثر مردم نمى دانند»؛ «وَلَكِنَّ أَكْثَرَ النَّاسِ لَايَعْلَمُونَ».

لازم به يادآورى است كه آنچه در اين آيه فطرى شمرده شده، تنها مسأله توحيد و يكتاپرستى نيست، بلكه دين با تمام ريشه ها و شاخ و برگش فطرى شمرده شده و به خواست خدا در بخش توضيحات اين بحث ظريف مطرح خواهد شد.

ص: 116

در آيات دوم و سوم و چهارم مورد بحث (با تعبيرات مختلف) اشاره به يك اصل كلّى شده كه انسان در سختيها و گرفتاريهاى شديد، آنجا كه دستش از وسائل عادى كوتاه مى شود، ناگهان به فطرت اصلى خويش باز مى گردد، و نور خداشناسى كه در اعماق قلبش مخفى است شعله مى گيرد، و به ياد مبدأ علم و قدرت بى نظيرى مى افتد كه حلّ همه مشكلات براى او سهل و آسان است.

در يك جا مى فرمايد: «هنگامى كه رنج و زيانى به مردم برسد، پروردگار خود را مى خوانند در حالى كه (توبه كنان) به سوى او باز مى گردند»: «وَإِذَا مَسَّ النَّاسَ ضُرٌّ دَعَوْا رَبَّهُمْ مُنِيبِينَ إِلَيْهِ».

«امّا همين كه خداوند رحمتى از جانب خويش به آنان بچشاند (و ناراحتى آنان برطرف شود)، در آن هنگام گروهى از آنان براى پروردگارشان همتا قائل مى شوند»: «ثُمَّ إِذَا أَذَاقَهُمْ مِنْهُ رَحْمَةً إِذَا فَرِيقٌ مِنْهُمْ بِرَبِّهِمْ يُشْرِكُونَ».

در جاى ديگر همين معنا را، با ذكر يك مصداق روشن از سختيها و گرفتاريها چنين بيان مى كند: «هنگامى كه سوار بر كشتى شوند، خدا را با اخلاص مى خوانند (و غير او را فراموش مى كنند)؛ امّا هنگامى كه خدا آنان را به خشكى رساند و نجات داد، باز مشرك مى شوند»: «فَإِذَا رَكِبُوا فِي الْفُلْكِ دَعَوْا اللَّهَ مُخْلِصِينَ لَهُ الدِّينَ فَلَمَّا نَجَّاهُمْ إِلَى الْبَرِّ إِذَا هُمْ يُشْرِكُونَ».

و در آيه ديگر همين مسأله خطرات دريا را، در شكل جالب ديگرى منعكس كرده، مى فرمايد: «او كسى است كه شما را در صحرا و دريا سير مى دهد؛ زمانى كه در كشتى قرار مى گيريد، و بادهاى موافق كشتى نشينان را (به سوى مقصد) مى برد و خوشحال مى شوند، (ناگهان) طوفان شديدى موزد؛ وامواج از هر سو

ص: 117

به سراغ آنها مى آيد؛ و گمان مى كنند هلاك خواهند شد؛ (در آن هنگام) خدا را از روى خلوص عقيده مى خوانند كه: اگر ما را از اين گرفتارى نجات دهى، حتماً از سپاسگزاران خواهيم بود»: «هُوَ الَّذِي يُسَيِّرُكُمْ فِي الْبَرِّ وَالْبَحْرِ حَتَّى إِذَا كُنْتُمْ فِي الْفُلْكِ وَجَرَيْنَ بِهِمْ بِرِيحٍ طَيِّبَةٍ وَفَرِحُوا بِهَا جَاءَتْهَا رِيحٌ عَاصِفٌ وَجَاءَهُمْ الْمَوْجُ مِنْ كُلِّ مَكَانٍ وَظَنُّوا أَنَّهُمْ أُحِيطَ بِهِمْ دَعَوْا اللَّهَ مُخْلِصِينَ لَهُ الدِّينَ لَئِنْ أَنْجَيْتَنَا مِنْ هَذِهِ لَنَكُونَنَّ مِنْ الشَّاكِرِينَ».

«امّا هنگامى كه خدا آنها را رهايى بخشيد، (بار ديگر) به ناحق، در زمين ستم مى كنند» (راه شرك را پيش مى گيرند كه خود بزرگترين ستمها است و بر اثر غرور نعمت به زيردستان نيز ستم روا مى دارد): «فَلَمَّا أَنْجَاهُمْ إِذَا هُمْ يَبْغُونَ فِي الْأَرْضِ بِغَيْرِ الْحَقِّ».

همين معنا در دو آيه ديگر نيز ديده مى شود، در يك مورد مى فرمايد: «هنگامى كه انسان را زيانى رسد، ما را (براى حل مشكلش) مى خواند؛ سپس هنگامى كه از جانب خود به او نعمتى دهيم، مى گويد: اين نعمت بخاطر كاردانى خودم به من داده شده»: «فَإِذَا مَسَّ الْإِنْسَانَ ضُرٌّ دَعَانَا ثُمَّ إِذَا خَوَّلْنَاهُ نِعْمَةً مِنَّا قَالَ إِنَّمَا أُوتِيتُهُ عَلَى عِلْمٍ».(1)

در مورد ديگر مى فرمايد: «هنگامى كه به انسان زيان (و ناراحتى) رسد، ما را (در هر حال:) در حالى كه به پهلو خوابيده، يانشسته، يا ايستاده است، (براى حل مشكل خود) مى خواند؛ امّا هنگامى كه زيان را از او برطرف ساختيم، چنان مى رود كه گويى هرگز ما را براى برطرف كردن زيانى كه به او رسيده بود، نخوانده

ص: 118

است»: «وَإِذَا مَسَّ الْإِنْسَانَ الضُّرُّ دَعَانَا لِجَنْبِهِ أَوْ قَاعِداً أَوْ قَائِماً فَلَمَّا كَشَفْنَا عَنْهُ ضُرَّهُ مَرَّ كَأَنْ لَمْ يَدْعُنَا إِلَى ضُرٍّ مَسَّهُ».(1)

با اينكه اين پنج آيه يك حقيقت را دنبال مى كند ولى هر كدام داراى ويژگى و ظرافت و لطافت و لحن خاصّى است: در بعضى هرگونه زيان و ناراحتى و مشكل مطرح شده، كه انواع بيماريها و بلاها و قحطى ها و آفات و مشكلات را شامل مى شود.

در حالى كه در بعض ديگر فقط اشاره به خطرات دريا شده (اعم از طوفان، امواج، گردابها، حيوانات خطرناك دريا و گم كردن راه و مانند آن).

و در بعضى تنها روى خطرات طوفان و امواج تكيه نموده است.

در بعضى سخن از آن است كه بعداً راه شرك را پيش مى گيرند، و در بعضى راه بغى و ظلم كه مفهومى گسترده تر از شرك دارد، مطرح است.

در بعضى مى گويد: آنها مشكلات را از ناحيه خدا و نعمت ها را از ناحيه خودشان مى شمرند، و در بعضى مى خوانيم: همه آنها مشرك مى شوند، و در بعضى فقط گروهى از آنها را ذكر مى كند، چرا كه جوامع بشرى مختلف است بعضى جزو قسم اوّل اند، و بعضى جزء قسم دوم.

در بعضى مى گويند: آنها به هنگام بلا با خدا عهد و پيمان مى بندند، پيمانى كه به هنگام آرامش به دست فراموشى سپرده مى شود، ولى در بعضى فقط سخن از دعا كردن و خدا را خواندن به ميان آمده.

در بعضى مى گويد: اگر مختصر ضررى به آنها رسد (تعبير به «مَسّ» اشاره به

ص: 119

اين معنا است) ولى در بعضى مى گويد: هنگامى كه كار آنها به جايى رسد كه از حيات خويش نااميد گردند به سوى خدا مى آيند اين تفاوت نيز ممكن است اشاره به افراد مختلف انسانها باشد كه بعضى جزو قسم اوّل اند و بعضى جزء قسم دوم.

در بسيارى از اين آيات كلمه اخلاص كه اشاره به نفى هرگونه معبودى جز خداوند يكتا است ذكر شده، و دليل بر اين است كه آنها به هنگام آرامش نيز خداپرست اند امّا شريك و همتا براى او قائل اند، ولى اين همتايان با چند موج كوبنده يا يك طوفان وحشتناك بر باد مى روند و از صفحه خاطر آنها محو مى شوند! نور توحيد و يكتاپرستى سراسر قلب آنها را فرا مى گيرد، و تمام وجودشان را روشن مى سازد.

جالب اينكه در تفسير روح البيان آمده است كه بت پرستان هنگامى كه سوار بر كشتى مى شدند (توجّه داشته باشيد سفر دريا هميشه مخاطره انگيز بوده است، ولى در آن زمان خطرات بيشتر از امروز بوده، چون وسائل مجهزى نداشتند) به تنها را با خود مى بردند، امّا هنگامى كه طوفانهاى شديد وزيدن مى گرفت بتها را به دريا مى ريختند و فرياد ياربّ! ياربّ! آنها بلند مى شد.(1)

وعجيب تر اينكه آنان آن همه دلائل لطيف و منطقى را از پيغمبر اكرم صلى الله عليه و آله مى شنيدند و ايمان نمى آوردند، ولى به هنگام گرفتارى در ميان طوفان حوادث با تمام وجود رو به سوى خداوند يكتا مى آوردند، اين نشان مى دهد كه طريق فطرت براى بسيارى از مردم از طرف ديگر صافتر و روشن تر است.

ص: 120

و نيز قابل توجّه اينكه: قرآن مجيد به افرادى كه در مشكلات گوش به نداى فطرت مى دهند و به هنگام برطرف شدن مشكل آن را به دست فراموشى مى سپارند هشدار مى دهد، و با بيان لطيفى آنها را به اشتباهشان متوجّه مى سازد، مى فرمايد: « «أَفَأَمِنتُمْ أَنْ يَخْسِفَ بِكُمْ جَانِبَ الْبَرِّ أَوْ يُرْسِلَ عَلَيْكُمْ حَاصِباً ثُمَّ لَا تَجِدُوا لَكُمْ وَكِيلًا»: «آيا از اين ايمن شديد كه در خشكى (با يك زلزله شديد) شما را در زمين فرو ببرد، يا طوفانى از سنگريزه بر شما بفرستد (و مدفونتان كند)، سپس حافظ (و ياورى) براى خود نيابيد؟!».(1)

آيا خداى دريا و خشكى دو تا است؟ يا خداوند در دريا قدرت دارد و در خشكى فاقد قدرت است؟ او مى تواند با يك فرمان ساده به زمين دستور دهد با يك تكان خوردن دهان باز كند و شما و حتى شهرهايتان را در كام خود فرو بلعد، به گونه اى كه آثار ويرانه هاى آن نيز باقى نباشد.(2)

و نيز بسيار شده است كه با وزش يك گردباد سنگريزه ها و شن هاى بيابان به آسمان رفته، و در نقطه ديگرى فرو مى بارند، و گاه نه يك انسان كه قافله اى در زير آن دفن مى شود! پس همان خداوندى كه در دريا به امواج فرمان مى دهد، مى تواند در صحرا، گردبادها و زلزله ها را مأمور مرگ تبهكاران سازد!

باز به دنبال همين آيه، پاسخ ديگرى به آنها مى دهد، مى فرمايد: «يا اين كه ايمن شديد كه بار ديگر شما را به دريا بازگرداند، و تندباد كوبنده اى بر شما بفرستد، و شما را به سزاى ناسپاسيتان غرق كند، آنگاه فريادرسى در برابر ما

ص: 121

براى خويش نيابيد؟!»: «أَمْ أَمِنتُمْ أَنْ يُعِيدَكُمْ فِيهِ تَارَةً أُخْرَى فَيُرْسِلَ عَلَيْكُمْ قَاصِفاً مِنْ الرِّيحِ فَيُغْرِقَكُمْ بِمَا كَفَرْتُمْ ثُمَّ لَاتَجِدُوا لَكُمْ عَلَيْنَا بِهِ تَبِيعاً».(1)

يعنى شما فكر مى كنيد اين آخرين مرتبه اى است كه نياز به سفر دريا پيدا كرده ايد؟ چه اشتباه بزرگى!

آرى چو به گشتى طبيب از خود ميازارچراغ از بهر تاريكى نگه دار

ص: 122

همچنين از آفرينش و تدبير هر يك از مخلوقات از بت پرستان سؤال شود، خالق و مدبّر را خداوند يكتا معرّفى مى كنند!

اين آيات و آيات مشابه آن در قرآن مجيد(1) يكى از تعبيرات زنده توحيد فطرى است، البتّه ممكن است اين پاسخ هماهنگ به خاطر استدلال عقلى نيز باشد كه از راه برهان نظم به آن رسيده بودند، ولى با توجّه به اينكه مشركان عرب مردمى بى سواد، و دور از علم و دانش و استدلال بودند، اين هماهنگى در جواب نشان مى دهد كه پاسخ مزبور از فطرت آنان سرچشمه مى گرفته كه همه بدون استثنا در آن يكسان بودند، وگرنه استدلال هاى عقلى هر قدر روشن باشد نمى تواند اين چنين عموميّت و شمولى را مخصوصاً در ميان يك گروه دور از علم و دانش كسب كند.

اينجا است كه ما فكر مى كنيم آيات پنجگانه فوق و مانند آن، اسنادى براى توحيد فطرى محسوب مى شوند.

لذا در تفسير روح البيان در ذيل آيه 9 سوره زخرف مى فرمايد: «وَفِى الْآيَةِ اشَارَةٌ الى انَّ فى جِبِلَّةِ الْإنْسَانِ مَعْرِفَةً للَّهِ، مَرْكُوزَةً»: در اين آيه اشاره اى به اين حقيقت است كه معرفة اللَّه در سرشت انسان قرار داده شده».(2)

در تفسير فخر رازى ذيل آيه 87 سوره زخرف نيز همين مطلب به صورت سؤال و جوابى طرح شده، مى گويد: گروهى معتقداند كه اين آيه و مانند آن در قرآن مجيد دلالت بر فطرى بودن اعتراف به وجود خداوند جهان دارد، ولى

ص: 123

بعضى به آن ايراد كرده اند و گفته اند چنين نيست، زيرا قوم فرعون غير از او معبودى را نمى شناختند و قوم ابراهيم عليه السلام نيز صريحاً به پيامبران گفتند: «وَإِنَّا لَفِي شَكٍّ مِمَّا تَدْعُونَنَا إِلَيْهِ»: «و نسبت به آنچه ما را به سوى آن مى خوانيد، در شك و ترديدى آميخته با بدگمانى هستيم».

سپس به پاسخ پرداخته، مى فرمايد: قبول نداريم كه قوم فرعون منكر وجود خدا بودند، زيرا قرآن مى فرمايد: «وَجَحَدُوا بِهَا وَاسْتَيْقَنَتْهَا أَنْفُسُهُمْ ظُلْماً»: «و آن را از روى ظلم و تكبر انكار كردند، در حالى كه در دل به آن يقين داشتند».

موسى عليه السلام نيز به همين (توحيد فطرى) در برابر فرعون استدلال كرد و گفت:

« «لَقَدْ عَلِمْتَ مَا أَنزَلَ هَؤُلَاء إِلَّا رَبُّ السَّمَوَاتِ وَالْأَرْضِ بَصَائِرَ»: «تو مى دانى اين معجزات را جز پروردگار آسمانهاو زمين نفرستاده».(1)

تعبير تو مى دانى ... اشاره لطيفى به اين معنا است.

جالب اينكه: در ذيل دو آيه از اين آيات، بعد از آنكه از كفّار و مشركان اقرار مى گيرد، كه خالق انسان و خالق زمين و آسمان خدا است، مى فرمايد: «فَأَنَّى تُؤْفَكُونَ».(2)

ذكر اين جمله به صورت فعل مجهول، اشاره به اين است كه آنها ذاتاً در مسير حق قرار دارند ولى عواملى از بيرون (شياطين جن و انس) و عواملى از درون (هواى نفس و تعصب هاى جاهلى) آنها را از حق منحرف مى سازد، با اينكه ريشه اش در اعماق فطرت آنها فرو رفته است.

ص: 124

در حالى كه در مورد ديگر تعبير به « «فَأَنَّا تُسْحَرُونَ»؛ چگونه مسحور مى شويد» كه آن نيز به صورت فعل مجهول است. اين گونه تعبير در مورد كسى گفته مى شود كه بى اراده به دنبال كارى مى رود.

البته احتمال ديگرى در تفسير اين آيات نيز هست، كه آنها مى گفتند پيغمبر اسلام صلى الله عليه و آله مى خواهد ما را از راه حق، منحرف كند، يا آنكه او ساحر است و ما را سحر كرده، قرآن در پاسخ آنها مى گويد: با اينكه خود شما اعتراف داريد كه خالق آسمان و زمين، خورشيد و ماه و انسانها و مدبّر اين جهان، خدا است، چگونه اگر كسى شما را به پرستش او و نفى عبادت غير او دعوت كند، شما را منحرف يا مسحور ساخته است؟ كدام عقل چنين داورى مى كند؟!

بسيارى از مفسّران (مانند طبرسى در مجمع البيان، علامه طباطبايى در الميزان، فخر رازى در تفسير كبير، آلوسى در روح المعانى و قرطبى در تفسير خود) تفسير اوّل را اختيار كرده اند، هرچند تفسير دوم نيز از مفهوم آيه چندان دور نيست.

ص: 125

مى فرمايد: «و (به خاطر بياور) زمانى را كه پروردگارت از صلب فرزندان آدم، ذريّه آنها را برگرفت؛ و آنها را بر خودشان گواه ساخت؛ (و فرمود:) آيا من پروردگار شما نيستم؟»: «وَإِذْ أَخَذَ رَبُّكَ مِنْ بَنِي آدَمَ مِنْ ظُهُورِهِمْ ذُرِّيَّتَهُمْ وَأَشْهَدَهُمْ عَلَى أَنفُسِهِمْ أَلَسْتُ بِرَبِّكُمْ».

«گفتند: آرى، گواهى مى دهيم»: «قَالُوا بَلَى شَهِدْنَا».

سپس مى افزايد: « (خداوند چنين فرمود، مبادا) روز رستاخيز بگوييد: مااز اين، غافل بوديم؛ (و از پيمان فطرى بى خبر مانديم)»: «أَنْ تَقُولُوا يَوْمَ الْقِيَامَةِ إِنَّا كُنَّا عَنْ هَذَا غَافِلِينَ».

يا به جاى عذر غفلت به عذر تقليد متوسل شويد «يا بگوييد: پدرانمان پيش از اين مشرك بودند، ما هم فرزندانى بعد از آنها بوديم؛ (و چاره اى جز پيروى نداشتيم؛) آيا ما را به آنچه اهل باطل انجام دادند مجازات مى كنى؟!»: «أَوْ تَقُولُوا إِنَّمَا أَشْرَكَ آبَاؤُنَا مِنْ قَبْلُ وَكُنَّا ذُرِّيَّةً مِنْ بَعْدِهِمْ أَفَتُهْلِكُنَا بِمَا فَعَلَ الْمُبْطِلُونَ».

اين آيات به صورت سربسته از يك سلسله حقايق پرده بر مى دارد، از جمله:

1. خداوند در يك مرحله از خلقت، همه فرزندان آدم عليه السلام را تا قيامت ظاهر ساخته است.

2. خداوند آنها را گواه بر خودشان قرار داده، و از آنها اقرار بر ربوبيّت خويش گرفته است.

3. هدف از گرفتن اين اقرار و اعتراف وشهادت اين بوده است كه اوّلًا مشركان در قيامت ادعّاى غفلت و بى خبرى از حقيقت توحيد و يكتايى خدا نكنند، و ثانياً تقليد از نياكان را دليل بر بى گناهى خويش نشمراند.

ص: 126

مهم ترين سؤالى كه در اينجا مطرح است اين است كه اين ظهور و بروز كى واقع شده؟ و به چه صورت انجام گرفته است؟ و خلاصه منظور از عالم ذر چيست؟ و اين امر چگونه تحقق يافته؟

در پاسخ به اين سؤال و شرح عالم ذر و تفسير آيه فوق حداقل شش قول وجود دارد كه هر كدام را جمعى يا بعضى از دانشمندان اسلامى پذيرفته اند:

1. طريق محدّثين و اهل ظاهر است كه گفته اند منظور همان گونه كه در بعضى از احاديث آمده اين است كه فرزندان آدم عليه السلام تا پايان دنيا به صورت ذرّات كوچكى از پشت آدم عليه السلام خارج شدند، و فضا را پر كردند، در حالى كه داراى عقل و شعور بودند و قادر بر تكلّم و سخن گفتن، خداوند آنها را مخاطب قرار داد، و از آنها سؤال كرد: آيا من پروردگار شما نيستم؟ «أَلَسْتُ بِرَبِّكُمْ» و همگى در پاسخ گفتند: آرى «قَالُوا بَلَى شَهِدْنَا» و به اين ترتيب پيمان نخستين بر توحيد گرفته شده و خود انسانها شاهد خويشتن بودند.(1)

2. منظور از عالم ذر، و تفسير آيه فوق اين است كه ذرّات نخستين وجود انسان، يعنى نطفه، از پشت پدران به رحم مادران انتقال يافت، و تدريجاً در عالم جنين به صورت انسان كاملى درآمد، و در همان حال خداوند قوا و استعدادهايى به او داد كه بتواند حقيقت توحيد و آئين حق را درك كند، واين فطرت توحيدى را در وجود او عجين ساخت.

اين تفسير را گروهى از مفسّران مانند المنار وفى ظلال انتخاب كرده و از

ص: 127

بسيارى از مفسّران ديگر نقل كرده اند.(1)

به اين ترتيب عالم ذر همان عالم جنين است، و سؤال و پاسخ به زبان حال صورت گرفته، نه به زبان قال، و اين مطلب شواهد و نظائر زيادى در كلمات عرب و غير عرب دارد، همان گونه كه مرحوم سيّد مرتضى در سخنانش از بعضى از حكما نقل مى كند كه مى گفت: «سَلِ الْأرْضَ مَنْ شَقَّ انْهَارَكِ وَغَرَسَ اشْجَارَكِ وَجَنى ثِمَارَكِ؟ فَإِنْ لَمْ تُجِبْكَ حِواراً اجَابَتْكَ اعْتِباراً»: «از زمين بپرس چه كسى نهرهاى تو را شكافت، و درختانت را غرس كرد، و ميوه هايت را چيد؟ اگر با زبان ظاهر به تو پاسخ نگويد، با زبان حال جواب مى دهد».

اين سخن شبيه همان چيزى است كه جمعى از مفسّران براى حمد و تسبيح عمومى موجودات جهان، حتى موجودات بى جان، ذكر كرده اند.

3. منظور از عالم ذر همان عالم ارواح است، يعنى در آغاز خداوند ارواح انسانها را قبل از اجسادشان آفريد و مخاطب ساخت و از آنها اقرار بر توحيد خويش گرفت.

اين تفسير را از بعضى از روايات كه بعداً به آن اشاره خواهد شد استفاده كرده اند.

ذكر اين نكته لازم است كه واژه «ذريّه» كه در آيه مورد بحث آمده است از مادّه «ذَرّ» (بر وزن شرّ) به معناى ذرّات بسيار كوچك غبار يا مورچه هاى ريز، يا اجزاى نطفه گرفته شده، يا از «ذَرْو» (بر وزن مرو) به معناى پراكنده ساختن، و يا

ص: 128

از «ذَرْأ» (بر وزن زرع) به معناى خلقت و آفرينش است.

بنابراين نبايد اين مطلب را مسلّم دانست كه ريشه اصلى ذريّه، همان ذر به معناى اجزاى كوچك است. (دقّت كنيد)

4. اين سؤال و جواب در ميان گروهى از انسانها و خداوند بوسيله پيامبران به زبان قال واقع شده، زيرا گروهى از انسانها بعد از تولّد و كمال عقل دلائل توحيد و يكتاپرستى را به وسيله انبيا شنيدند، و به آن پاسخ مثبت دادند و بَلى گفتند.

و اگر گفته شود كه ذرّيّه از مادّه ذر به معناى اجزاى بسيار كوچك است و با اين معنا سازگار نيست، طرفداران اين قول چنين پاسخ مى گويند كه يكى از معانى مشهور ذريّه فرزندان است، خواه كوچك و صغير باشند يا بزرگ و كبير، و اطلاق ذريّه بر انسانهاى عاقل و بالغ در قرآن مجيد كم نيست.

اين تفسير را مرحوم سيّد مرتضى به عنوان احتمال ديگرى در توضيح آيه فوق در بعضى از كلمات خويش ذكر كرده است، ابوالفتوح رازى نيز اين تفسير را به عنوان يك احتمال در تفسير خود آورده است، در تفسير فخررازى نيز ذيل آيه مورد بحث به آن اشاره شده است.(1)

5. اين سؤال و جواب، با همه انسانها، منتهى با زبان حال، صورت گرفته، آن هم بعد از بلوغ و كمال و عقل، زيرا هر انسانى بعد از رسيدن به كمال عقل و ملاحظه آيات صنع پروردگار در آفاق و انفس، به يكتايى او با زبان حال اعتراف مى كند، گويى خداوند با ارائه اين آيات، از آنها سؤال مى كند: « «أَلَسْتُ بِرَبِّكُمْ»؛ (من پروردگار شما نيستم) و آنها با زبان حال مى گويند: «بَلَى» و گفتگو با زبان

ص: 129

قال، شواهد و نظائر فراوان دارد.

اين تفسير را مرحوم شيخ طوسى در تبيان از بلخى و رُمّانى نقل مى كند.(1)

6. تفسيرى است كه مرحوم علامه طباطبايى در الميزان انتخاب كرده است، ايشان بعد از آنكه اين معنا را محال مى شمرد كه افراد انسانى قبلًا داراى وجود مستقلى توأم با حيات و عقل و شعور باشند و خداوند از آنها پيمان توحيد گرفته باشد، و سپس آنها را به حال سابق بازگرداند، تا مسير طبيعى خود را بپيمايند، و به اين ترتيب دوبار به دنيا آمده باشند، مى فرمايد:

آنچه از آيات مختلف قرآن مانند: «إِنَّمَا أَمْرُهُ إِذَا أَرَادَ شَيْئاً أَنْ يَقُولَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ- فَسُبْحَانَ الَّذِي بِيَدِهِ مَلَكُوتُ كُلِّ شَيْ ءٍ»: «فرمان او چنين است كه هرگاه چيزى را اراده كند، تنها به آن مى گويد: موجود باش!، آن نيز بى درنگ موجود مى شود.- پس منزّه است خداوندى كه مالكيّت همه چيز در دست اوست»(2) و آيه « «وَمَا أَمْرُنَا إِلَّا وَاحِدَةٌ كَلَمْحٍ بِالْبَصَرِ»: «و فرمان ما يك امر بيش نيست، همچون يك چشم بر هم زدن»(3) استفاده مى شود كه وجود اشياى اين عالم داراى دو جنبه يا دو صورت است: صورتى به سوى دنيا دارد و حكمش اين است كه تدريجاً از قوّه به فعل مى آيد، و از عدم به سوى وجود، در آغاز ناقص است و سپس كامل مى شود، و سرانجام فانى شده، به سوى پروردگار باز مى گردد، و صورتى به سوى خدا دارد و اشياى جهان از نظر اين بعد الهى امورى هستند غير تدريجى، و فعليّت محض، بى آنكه داراى قوّه يا نقصى باشند و منتظر فعليّت.

ص: 130

و به تعبير ديگر: موجودات، داراى دو نوع وجودند، يك وجود جمعى در نزد خدا كه در قرآن به عنوان ملكوت از آن ياد شده، و ديگر وجودات پراكنده كه با گذشت زمان تدريجاً ظاهر مى شوند.

به اين ترتيب عالم انسانيّت دنيوى مسبوق به عالم انسانيّت ديگرى است كه در آنجا هيچ موجودى محجوب از پروردگار نيست، و با شهود باطنى او را مشاهده كرده و به وحدانيّت او اعتراف مى كنند.

سپس مى افزايد: اگر در آيات فوق دقّت كنيم خواهيم ديد كه آنها نيز اشاره به همين معنا مى باشد.(1)

حال كه اين تفسيرهاى ششگانه اجمالًا روشن شد شايسته است به نقد و بررسى آنها بپردازيم:

بسيارى از محقّقان قول نخست را از همه ضعيف تر دانسته و بيشترين اشكال را به آن كرده اند، مرحوم طبرسى در مجمع البيان و مرحوم سيّد مرتضى در سخنى كه علامه مجلسى در مرآت العقول از او نقل كرده، خرده ها بر اين تفسير گرفته اند، فخر رازى در تفسير خود نيز دوازده ايراد بر اين قول گرفته! كه بعضى چندان قابل ملاحظه نيست، و بعضى تكرارى يا قابل ادغام در يكديگر است، ولى روى هم رفته پنج اشكال عمده بر اين قول وارد است:

الف) اين تفسير با كلمه بنى آدم و ضميرهاى جمع كه در آيه آمده است و همه سخن از فرزندان آدم مى گويد، نه از خود آدم؛ به هيچ وجه سازگار نيست، و نيز با واژه ظهور كه جمع ظهر (پشت) مى باشد تطبيق نمى كند، خلاصه اينكه آيه

ص: 131

مى گويد ذريّه از پشت فرزندان آدم ظاهر شدند نه از پشت آدم در حالى كه روايات از خود آدم سخن مى گويد.

ب) اگر راستى چنين پيمان صريحى از ما در عالمى قبل از اين عالم گرفته شده است، چگونه ممكن است همه انسان ها آن را فراموش كرده باشند؟! اين نسيان عمومى دليل بر نفى اين تفسير است، زيرا از آيات قرآن بخوبى بر مى آيد كه انسان ها در قيامت مسائل دنيا را فراموش نمى كنند و غالباً درباره آن بحث و گفتگو دارند، آيا فاصله عالم ذر با اين دنيا از فاصله دنيا و آخرت بيشتر است؟

ج) به فرض كه قبول كنيم اين نسيان عمومى نسبت به عالم ذر قابل توجيه است، ولى نتيجه آن، بيهوده بودن چنان پيمانى خواهد بود، زيرا اين پيمان در صورتى مى تواند اثر داشته باشد كه مردم آن را به خاطر بياورند، و امّا چيزى كه همه آن را فراموش كرده اند، نه اثر تربيتى دارد نه فايده اى براى اتمام حجت و قطع عذر.

د) از آيه 11 سوره مؤمن «رَبَّنَا أَمَتَّنَا اثْنَتَيْنِ وَأَحْيَيْتَنَا اثْنَتَيْنِ» به خوبى استفاده مى شود كه انسان ها دو مرگ، و دو حيات بيشتر ندارند (نخست موجود مرده اى بودند بعد زنده شدند، بار ديگر مى ميرند و سپس در قيامت زنده مى شوند، در حالى كه مطابق اين تفسير انسان ها بيش از دو مرگ و حيات دارند (يك مرگ و حيات عالم ذر و دو مرگ و حيات ديگر).

ه) لازمه اين تفسير قبول تناسخ است، زيرا مى دانيم تناسخ چيزى جز اين نيست كه روح واحد در دو بدن يا بيشتر زندگى كند، و مطابق اين تفسير روح نخست تعلّق به آن ذرّات بسيار كوچك كه از پشت آدم خارج شده، داشته، و بعد

ص: 132

از آن خارج گشته و تعلّق به بدن هاى كنونى گرفته است، و اين عين تناسخ است، و بطلان تناسخ از مسلّمات مذهب است، لذا مرحوم شيخ مفيد در كتاب «جواب المسائل السرويه» هنگامى كه تفسير فوق را با اشاره به بعضى از روايات ذكر مى كند، مى افزايد: اين از اخبار طرفداران تناسخ است كه در آن حق و باطل را به هم آميخته اند.(1)

همين سخن در كلام شيخ المفسّرين مرحوم طبرسى نيز آمده است.(2)

به خواست خدا در بررسى اخبار عالم ذر نيز خواهيم ديد اخبارى كه دلالت بر اين تفسير دارد معارض با اخبار ديگرى است.

***

و امّا قول دوم كه سخن از آفرينش سرشت توحيدى و استعداد خاص خداشناسى در عالم رحم مادران مى گويد، كمترين اشكال را دارد تنها ايرادى كه به آن گرفته اند اين است كه ظاهر آيه مورد بحث اين است كه اين سؤال و جواب با زبان قال صورت گرفته نه با زبان حال كه نوعى تشبيه و مجاز است، به لاوه جمله «اخَذَ» (گرفت) دليل بر اين است كه اين موضوع در گذشته صورت گرفته، در حالى كه سرشت توحيدى جنين ها به طور مداوم و در هر زمان انجام مى گيرد.

ولى اين دو اشكال به خوبى قابل جواب است، زيرا حمل كردن اين گفتگو بر زبان حال با وجود قرينه، هيچ گونه مانعى ندارد و در نثر و نظم زبان عرب و غير عرب بسيار فراوان است، اشكالات مهمّى كه بر تفسير اوّل وارد مى شد قرينه

ص: 133

روشنى بر اين تفسير خواهد بود، فعل ماضى نيز گاهى براى استمرار آمده است، البتّه آن هم نياز به قرينه دارد و اين قرينه در محل بحث موجود است.(1)

امّا تفسير سوم كه مى گويد منظور سؤال از ارواح است با آيه مورد بحث به هيچ وجه سازگار نيست، زيرا آيه سخن از گرفتن ذريّه از پشت فرزندان آدم مى گويد، و اين ارتباطى با مسأله ارواح ندارد.

و امّا تفسير چهارم كه مى گويد: سؤال و جواب با همين زبان معمولى بوده، و مربوط به گروهى از انسان ها است كه بعد از رسيدن به بلوغ به وسيله انبيا مورد سؤال در مسأله توحيد قرار گرفتند، و به آن پاسخ مثبت دادند، نيز اشكالات عمده اى دارد، از جمله اين كه در آيه سخن از همه انسان ها به ميان آمده نه گروه كوچكى كه نخست به انبيا ايمان آوردند و بعد كافر شدند، به علاوه ظاهر آيه اين است كه سؤال از ناحيه خداوند بوده نه از ناحيه انبياى الهى.

و اين كه بعضى گمان كرده اند جمله «إِنَّمَا أَشْرَكَ آبَاؤُنَا مِنْ قَبْلُ»: «پدرانمان پيش از اين مشرك بودند» دليل بر اين است كه آيه تنها ناظر به گروهى است كه پدران مشرك داشتند صحيح به نظر نمى رسد، زيرا در آيه، دو عذر ناموّجه براى كافران ذكر شده، يكى غفلت و ديگرى تقليد از پدران مشرك، و ممكن است هر يك از اين دو عذر براى گروهى باشد، به خصوص اين كه با كلمه «او» به يكديگر عطف شده است.

پنجمين تفسير از جهاتى شبيه تفسير دوم است، با اين تفاوت كه تفسير دوم

ص: 134

سخن از فطرت قلبى مى گويد، و تفسير پنجم، سخن از فطرت عقل، و همان گونه كه گفتيم از سوى بسيارى از مفسّران بزرگ پذيرفته شده است، امّا ششمين تفسير كه در الميزان آمده است دو مشكل بزرگ دارد: نخست اين كه اثبات وجود دو عالم (عالم جمعى، و عالم تفصيلى) به شرحى كه در بيانات فوق آمده دليل روشنى ندارد، و از سوى ديگر تطبيق آيه بر چنين عالمى (به فرض ثبوتش) بسيار بعيد به نظر مى رسد، و به اصطلاح هم اصل مسأله مورد ايراد است و هم فرع آن.

***

نتيجه بحث پيرامون عالم ذر

از مجموع اين سخن چنين نتيجه مى گيريم كه پس از تجزيه و تحليل دقيق كه تفسير دوم و پنجم از تمام تفاسير كم اشكال تر است و اگر اشكال مخالفت ظاهر در پاره اى از جهات در آن باشد با وجود قرينه و نظائر فراوان در كلام عرب و غير عرب قابل اغماض است، لذا بسيارى از مفسّران معروف و علماى عقائد و كلام آن را برگزيده اند. و در روايات نيز اشارات روشنى به اين معنا ديده مى شود كه در بحث آينده خواهد آمد ان شاءاللَّه.

كوتاه سخن اين كه: اعتقاد بيشتر محقّقان بر اين است كه اين سؤال و جواب الهى با همه انسان ها صورت گرفته، و به زبان حال بوده است، نه به زبان قال، يا از طريق استعداد فطرى، كه در جنين انسان به وديعت نهاده، و يا از طريق استعداد عقلى كه بعد از رسيدن به حد بلوغ و كمال عقل در آنها ايجاد فرموده است: در

ص: 135

يكى سخن از فطرت دل است (بدون احتياج به هرگونه استدلال) و در ديگرى سخن از فطرت عقل است كه مسأله خداشناسى را در رديف بديهيات عقلى قرار مى دهد، زيرا دلايل آن به قدرى روشن است كه همه انسان ها آن را در مى يابند.

درست است كه گروهى از انسان ها با زبان قال آن را انكار مى كنند و دم از مادّيگرى مى زنند، ولى وقتى سخنان آنان را بشكافيم، مى بينيم آنها نيز براى مادّه و طبيعت، نوعى عقل و شعور قائل اند، و يا به تعبير ديگر نام طبيعت را بر خدا نهاده اند، و به عقيده ما اشاره به فطرت دل مناسب تر است. (دقّت كنيد)

***

ص: 136

عدد واقعى روايات بسيار كاهش مى يابد.

محتواى اين روايات نيز كاملًا با هم متفاوت است:

قسمتى با تفسير دوّم كه مى گويد: اين پيمان يك پيمان فطرى است و بازگشت به آفرينش معرفت در سرشت انسان مى كند، هماهنگ است، مانند روايتى كه عبداللَّه بن سنان از امام صادق عليه السلام نقل مى كند: «قالَ سَئَلْتُهُ عَنْ قَوْلِ اللَّهِ عَزَّوَجَلَ «فِطْرَةَ اللَّهِ الَّتِي فَطَرَ النَّاسَ عَلَيْهَا» ما تِلْكَ الْفِطْرَةُ؟ قالَ هِىَ الاسْلامُ، فَطَرَهُمُ اللَّهُ حِيْنَ احَذَ مِيثاقَهُمْ عَلَى التَّوْحيدِ، قالَ «أَلَسْتُ بِرَبِّكُمْ» وَفِيهِ الْمُوْمِنُ و الْكافِرُ»: «از امام عليه السلام پرسيدم منظور از فطرت در آيه «فِطْرَةَ اللَّهِ الَّتِي فَطَرَ النَّاسَ عَلَيْهَا» چيست؟ فرمود: اسلام است كه خداوند سرشت همه را بر آن قرار داده، در آن روزى كه از همه پيمان بر توحيد گرفت، و فرمود: «آيا من پروردگار شما نيستم؟» در حالى كه در آن هم مؤمن وجود داشت و هم كافر».(1)

همان گونه كه ملاحظه مى كنيد در اين حديث رابطه نزديكى ميان آيه فطرت و آيه عالم ذر بيان شده است، همين معنا با عبارت ديگرى از زراره از امام صادق عليه السلام نقل شده است كه وقتى از تفسير آيه «وَإِذْ أَخَذَ رَبُّكَ» سؤال كرد، امام عليه السلام در پاسخ فرمود: «ثَبَتَتِ الْمَعْرِفَةُ فِى قُلُوْبِهِمْ وَ نَسُواْ الْمَوْقِفَ، وَ يَذْكُرُوْنَهُ يَوْماً، وَلَوْلا ذلِكَ لَمْ يَدْرِ احَدٌ مَنْ خالِقُهُ وَ مَنْ رازِقُهُ؟»: معرفت در دل هاى آنها قرار گرفت، ولى موقف خويش را در برابر پروردگار فراموش كردند، و روزى به خاطرشان خواهد آمد، و اگر اين نبود- كه معرفت به طور فطرى در قلوب

ص: 137

انسان ها آفريده شده- كسى نمى دانست خالق و رازق او كيست؟».(1)

در حالى كه قسمتى ديگر از روايات موافق تفسير اوّل است و مى گويد:

فرزندان آدم به صورت ذرّاتى از پشت او خارج شدند، و خداوند اين پيمان را با زبان قال از آنها گرفت، مانند رواياتى كه در تفسير برهان، تحت شماره 3 و 4 و 8 و 11 و 29 آمده است (تمام اين روايات از زراره از امام باقر عليه السلام نقل شده و همه آنها در حقيقت يك روايت محسوب مى شود).

همين معنا در تفسير در المنثور با طرق متعدّد از ابن عباس نقل شده است كه ذكر همه آنها به درازا مى كشد و در حقيقت همه مضمون واحدى دارد و در يك حديث خلاصه مى شود، آن هم حديثى كه از شخص ابن عباس است نه از پيغمبر اكرم صلى الله عليه و آله. همين معنا در كتب ديگر از طرق ديگر نقل شده است.

اشكال مهمّى كه متوجّه اين احاديث مى شود اين است كه مخالف ظاهر يا مخالف صريح كتاب الله است، چرا كه اين احاديث همگى مى گويد: فرزندان آدم به صورت ذرّاتى از پشت آدم خارج شدند در حالى كه قرآن مى فرمايد «از صلب فرزندان آدم، ذريّه آنها را برگرفت»: «مِنْ بَنِي آدَمَ مِنْ ظُهُورِهِمْ ذُرِّيَّتَهُمْ».

به علاوه اشكالات متعدّد ديگرى به محتواى اين احاديث وارد مى شود كه قبلًا به آن اشاره شد، و در مجموع آنها را در رديف احاديث ضعيف قرار مى دهند.

گروه سومى از احاديث مبهم است و با تفسيرهاى مختلف سازگار مى باشد، مانند حديثى كه ابوبصير از امام صادق عليه السلام نقل مى كند مى گويد به امام عرض

ص: 138

كردم: «كَيْفَ اجابُوا وَهُمْ ذَرٌّ»: «چگونه پاسخ گفتند در حالى كه ذرّاتى بيش نبودند؟!»

امام فرمود: «جَعَلَ فيهِمْ ما اذا سَأَلَهُمْ اجَابُوهُ، يَعْنِى فِى الْمِيثاقِ»: «در آنها قدرتى قرارداد كه وقتى از آنها سؤال مى كرد پاسخ مى گفتند، يعنى در پيمان».(1)

گروه چهارمى در اين احاديث وجود دارد كه مى گويد: اين سؤال و جواب از ارواح انسان ها صورت گرفته كه تنها موافق تفسير سوم است، مانند روايتى كه مفضّل بن عمر از امام صادق عليه السلام نقل مى كند كه مى گويد: امام فرمود: «قالَ اللَّهُ عَزَّوَجَلَّ لِجَمِيعِ ارْواحِ (بَنِى) آدَمَ الَسْتُ بِرَبِّكُمْ قالُوا بَلَى : خداوند به جميع ارواح بنى آدم فرمود آيا من پروردگار شما نيستم همگى گفتند آرى».(2)

از گروه پنجمى از روايات استفاده مى شود كه خداوند ارواح انسان ها را در همان صورتى كه بر آن آفريده مى شوند در آن روز قرارداد و از آنها پيمان گرفت.(3)

بنابر آنچه گفته شد و با توجّه به متعارض بودن اين روايات و ضعف سند بسيارى از آنها هرگز نمى توان روى آنها به عنوان يك مدرك معتبر تكيه كرد، و بهتر اين است همان گونه كه علماى بزرگ در اين قبيل موارد مى گويند، از قضاوت پيرامون آنها خوددارى كرده، و علم آنها را به صاحبان آنها واگذار كنيم.(4)

ص: 139

بنابراين ما مى دانيم آيه فوق، و آنچه با قرائن مختلف از آيه استفاده مى شود، و همان گونه كه در بالا اشاره كرديم از ميان شش تفسير كه براى آيه ذكر شده تفسير دوم از همه مناسب تر به نظر مى رسد، تفسيرى كه عالم ذر را با مسأله سرشت و فطرت خداشناسى و اسلام هماهنگ مى شمرد، و به اين ترتيب از همان موقعى كه ذرّات نطفه از پشت پدران در رحم مادران قرار مى گيرند نور معرفت و توحيد و آئين خدا به صورت يك استعداد ذاتى در آنها قرار گرفته است.

***

ص: 140

شش قسم تقسيم كرده اند: اوليات، يا مشاهدات، تجربيات، متواترات، حدسيات و فطريات، و در معناى فطريات گفته اند كه عقل به مجرد تصوّر، آن را تصدّيق نمى كند، بلكه نياز به حد وسطى دارد كه همواره در ذهن حاضر است.

ولى فطرت مفهوم ديگرى نيز دارد كه در مباحث مورد نظر صحيح تر و مناسب تر است و آن اين كه انسان حقايقّى را بدون هيچ گونه نياز به استدلال- نه استدلال پيچيده و نه استدلال روشن- در مى يابد، و به وضوح به آن مى رسد و آن را پذيرا مى شود، مثلًا هنگامى كه يك شاخه گل جالب و خوشبو را مى بيند اعتراف به زيبايى آن مى كند، و در اين ادراك هيچ نيازى به استدلال نمى بيند.

مى گويد: پيدا است كه زيبا است، نيازى به دليل ندارد.

درك فطرى درباره خداشناسى نيز از همين قبيل است، انسان هنگامى كه به اعماق جانش نگاه مى كند، نور حق مى بيند، ندايى با گوش دل مى شنود، ندايى كه او را به سوى مبدأ علم و قدرت بى نظيرى در جهان هستى دعوت مى كند، مبديى كه كمال مطلق و مطلق كمال است، و در اين درك وجدانى درست همانند زيبايى گل خود را نيازمند به دليلى نمى بيند.

***

ص: 141

چگونه مى توانم او را قانع كنم؟

ولى ما شواهد فراوانى داريم كه مى تواند فطرى بودن توحيد را در شكل بسيار روشنى عرضه كند، به گونه اى كه زبان منكران را ببندد، اين شواهد را در پنج قسمت مى توان خلاصه كرد.

1. واقعيت هاى تاريخى كه از قديمى ترين مورّخان جهان مورد بررسى قرار گرفته، نشان مى دهد كه دينى در ميان هيچ قومى وجود نداشته است، بلكه هر كدام به نوعى نسبت به يك مبدأ علم و قدرت در عالم هستى معتقد و مؤمن بوده اند و او را پرستش مى كردند، و اگر قبول كنيم استثناهاى نادرى در اين زمينه وجود داشته، اين امر به اين اصل كلّى كه جوامع بشرى در طول تاريخ همواره در مسير پرستش حق بوده اند زيانى وارد نمى كند (هر اصل كلّى استثناهاى نادرى دارد).

ويل دورانت مورخ معروف غربى در تاريخ تمدن خود بعد از ذكر مواردى از بى دينى به اين حقيقت اعتراف كرده، مى گويد: با وجود اين مطالبى كه ذكر كرديم بى دينى جزء حالات نادر است و اين اعتقاد كهن كه دين نمودى است كه عموم افراد بشر را شامل مى شود با حقيقت توافق دارد ...

اين قضيه در نظر شخص فيلسوف يكى از قضاياى اساسى تاريخ و روانشناسى به شمار مى آيد، او به اين نكته قانع نمى شود كه همه اديان از مطالب لغو و باطل آكنده است، بلكه به اين مسأله توجّه دارد كه دين از قديم الايام با تاريخ همراه بوده است.(1)

ص: 142

در تعبير ديگرى در همين زمينه مى افزايد: منبع اين تقوايى كه به هيچ وجه از دل انسان زدوده نمى شود در كجا قرار دارد.(1)

و نيز نامبرده در كتاب درس هاى تاريخ با تعبيرى كه معلوم است از روى خشم و ناراحتى است، مى گويد: دين صد جان دارد، هرچى آن را بكشى دوباره زنده مى شود!.(2)

اگر اعتقاد به خدا و مذهب جنبه عادت يا تقليد يا تلقين و تبليغ ديگران داشت، ممكن نبود اينچنين عمومى و همگانى و در طول تاريخ بشر استمرار داشته باشد، اين بهترين دليل فطرى بودن آن است.

2. شواهد باستان شناسى: آثار و علائمى كه از دوران هاى قبل از تاريخ (يعنى قبل از اختراع خط و نوشته شدن شرح حال انسان ها) باقيمانده نيز نشان مى دهد كه اقوام قبل از تاريخ براى خود مذهبى داشته اند، و به خدا و حتى معاد و زندگى بعد از مرگ معتقد بوده اند، به دليل اين كه بسيارى از اشيايى كه مورد علاقه آنها بوده است با آنها به خاك سپرده مى شده، تا در زندگى بعد از مرگ مورد استفاده آنها قرار گيرد! موميايى كردن جسد مردگان براى جلوگيرى از پوسيدگى آنها و ساختن مقابرى چون اهرام مصر كه مى تواند على رغم گذشت زمان تا مدت زيادى دوام داشته باشد، همه شاهد ايمان گذشتگان به مسائل مبدأ و معاد است.

درست است كه اين كارها نشان مى دهد ايمان مذهبى آنها با خرافات زيادى آلوده بود، ولى دليل بر اين است كه اصل مسأله، يعنى وجود ايمان مذهبى در

ص: 143

دوران هاى قبل از تاريخ انكار نيست.

3. مطالعات روانى و اكتشافات روانكاوان: درباره ابعاد روح انسان، و تمايلات اصيل او، نيز دليل روشنى بر فطرى بودن اعتقادات مذهبى است.

چهار احساس معروف (يا چهار تمايل عالى) و اصيل كه جمعى از روانكاوان و روانشناسان اخير به عنوان ابعاد چهارگانه روح آدمى معرّفى كرده اند

(1. حسّ دانايى 2. حس زيبايى 3. حس نيكى 4. حس مذهبى) گواه زنده اين معنا است.(1)

بعضى اين ابعاد را به پنج بعد افزايش داده اند (1. مقوله حقيقت جويى 2.

مقوله خير اخلاقى 3. مقوله زيبايى 4. مقوله خلّاقيّت و ابداع 5. مقوله عشق و پرستش).(2)

ولى به نظر مى رسد كه مقوله خلّاقيّت و ابداع از مقوله حقيقت جويى جدا نيست.

به هر حال حس دانايى، جاذبه نيرومندى در انسان به سوى علوم و دانش ها و فهم اسرار جهان هستى ايجاد مى كند، و امورى كه در زندگى او دخالت دارند يا ندارند هر دو مشمول اين حسّند، ما مى خواهيم بدانيم در يك ميليارد سال قبل، يا يك ميليارد سال بعد از اين، دنيا چگونه بوده؟ و چگونه خواهد بود؟ يا در كراتى كه ميليون ها سال نورى از ما فاصله دارند چه مى گذرد؟ بى آن كه فهم اين امور در زندگى فردى و اجتماعى ما تأثير عملى داشته باشد، وجود اين حس

ص: 144

سبب پيدايش انواع علوم و دانش ها شده است.

حس زيبايى كه هركس آن را در درون جان خود احساس مى كند انسان را وادار به ابداع انواع آثار جالب كرده و سرچشمه اصلى تمام هنرها است.

حسّ نيكى سبب پيدايش اخلاق و پايبندى انسان به اصولى همچون عدالت، آزادى، درستى و راستى، و مانند آن است، ممكن است بسيارى از افراد در عمل به اين اصول وفادار نباشند، ولى بدون شك در دل از اين اصول لذت مى برند.

بُعد چهارم روح انسانى كه گاه از آن تعبير به گرايش به كمال مطلق يا بعد قدسى و يزدانى مى كنند همان است كه انسان را به سوى مذهب دعوت مى كند، و بى آن كه نيازى به دليل خاصّى داشته باشد به وجود آن مبدأ بزرگ مؤمن مى شود.

ممكن است اين ايمان مذهبى با انواع خرافات آلوده شود و سر از بت پرستى و آفتاب و ماه پرستى در آورد، ولى بحث ما در ريشه اصلى آن است.

4. ناكامى تبليغات ضد مذهبى: مى دانيم شديدترين تبليغات ضد مذهبى در طى چند قرن اخير مخصوصاً در مغرب زمين صورت گرفته كه در نوع خود از نظر وسعت و گستردگى و استفاده از وسائل مختلف، بى نظير بوده است.

نخست به هنگام نهضت علمى اروپا (رنسانس) كه جوامع علمى و سياسى توانستند خود را از زير فشار حكومت كليسا، رها سازند، چنان موجى بر ضد مذهب- البتّه عمدتاً مذهب مسيحيت، چرا كه مذهب رائج آن محيط همان بود- در اروپا به وجود آمد كه مسائل الحادى در همه جا مطرح مى شد، مخصوصاً از نفوذ فلاسفه و علماى علوم طبيعى براى نفى همه مبانى مذهبى كمك گرفتند، به گونه اى كه كليسا به كلّى از رونق افتاد، و علماى مذهبى اروپا سخت منزوى

ص: 145

شدند، و اعتقاد به وجود خدا و معجزه و رستاخيز و كتب آسمانى در رديف خرافات قرار گرفت، و فرضيه تقسيم دوران هاى بشر به چهار دوران (دوران افسانه ها و اساطير- دوران مذهب- دوران فلسفه- دوران علم) براى بسيارى مسلّم گشت، و طبق اين تقسيم بندى دوران مذهب مدت ها پيش از دوران ما پايان گرفته بود!

عجب اين كه در كتب جامعه شناسى امروز كه تكامل يافته جامعه شناسى آن زمان است اين مسأله را به عنوان يك اصل مسلّم فرض شده كه مذهب يك عامل طبيعى دارد، حال اين عامل، جهل است يا ترس يا نيازهاى اجتماعى و يا مسائل اقتصادى در آن اختلاف نظر وجود دارد!!

درست است كه مذهب حاكم، يعنى كليساى قرون وسطى، مى بايست به خاطر خودكامگى ها و بى رحمى ها و بدرفتارى ها نسبت به توده مردم عموماً، و علماى علوم طبيعى خصوصاً، و نيز به خاطر فرو رفتن در تشريفات و تجملات و فراموش كردن قشرهاى محروم، كفاره اعمال خود را بپردازد، ولى عيب كار اين است كه سخن تنها از پاپ و كليسا نبود بلكه از كل مذاهب جهان بود.

كمونيستها نيز با تمام قدرت براى محو مذهب به ميدان آمدند و تمام وسائل تبليغاتى و افكار فلاسفه خود را براى اين كار استخدام كردند، و با تمام توان كوشيدند كه مذهب را افيون جامعه معرّفى كنند!

ولى مى بينيم كه اين امواج عظيم ضد مذهبى نتوانست ريشه هاى مذهب را از اعماق دل ها بركند، و نشاط و جوشش مذهبى را پايان دهد، به طورى كه ما امروز با چشم خود مى بينيم كه احساسات مذهبى از نو شكوفا شده و حتى در

ص: 146

كشورهاى كمونيستى گسترش چشمگيرى پيدا كرده و اخبارى كه اخيراً در رسانه هاى گروهى منتشر مى شود حاكى از وحشت روزافزون حكام اين مناطق از گرايش هاى مذهبى، و مخصوصاً اسلامى است، حتى در كشورهاى كمونيستى كه هنوز براى نابودى مذهب به تلاش هاى مأيوسانه و ناموفق خود ادامه مى دهند جنبش هايى پيدا شده كه خواهان گسترش مذهب است.

اين مسائل به خوبى نشان مى دهد كه مذهب ريشه اى در اعماق فطرت همه انسان ها دارد و لذا توانسته است خود را در برابر امواج شديد تبليغات مخالف حفظ كند، و اگر غير از اين بود بايد تاكنون به كلّى محو شده باشد.

5. تجربيات شخصى در شدائد زندگى: بسيارى از مردم در زندگى خود اين حقيقت را آزموده اند كه به هنگام بروز مشكلات طاقت فرسا، و هجوم طوفان هاى سخت زندگى، و گرفتار شدن در گرداب بلاها، در آنجا كه درهاى اسباب ظاهرى به روى انسان بسته مى شود، و كارد به استخوانش مى رسد، آرى در اين لحظات طوفانى، اميدى از اعماق جانش جوشيدن مى گيرد و متوجّه مبديى مى شود كه قادر بر حل همه مشكلات است، دل به او مى بندد، و از او استمداد مى طلبد.

حتى افرادى كه در شرايط عادى گرايش مذهبى ندارند از اين امر مستثنى نيستند، آنها نيز به هنگام بيمارى هاى سخت و شكست هاى خرد كننده از چنين واكنش هاى روحى بهره منداند.

اينها همه شاهد گوياى حقيقتى است كه در قرآن مجيد در آيات گذشت درباره فطرى بودن خداشناسى و اصالت حسّ مذهبى آمده است. آرى انسان در

ص: 147

زواياى قلب و اعماق دل و روان خود ندايى لطيف و پر از مهر، و در عين حال محكم و رسا مى شنود كه او را به طرف حقيقتى بزرگ، عالم و قادر و متعالى كه نامش را «اللَّه» يا خدا مى نهيم دعوت مى كند، ممكن است كسانى نام ديگرى بر او بگذارند، سخن در نام گذارى نيست، در ايمان به آن حقيقت است.

شاعران نكته پرداز نيز در اشعار نغز و شيرين خود آن را منعكس كرده اند:

شورش عشق تو در هيچ سرى نيست كه نيست منظر روى تو زيب نظرى نيست كه نيست!

نه همين از غم تو سينه ما صد چاك است داغ تو لاله صفت، بر جگرى نيست كه نيست

يا به گفته ديگرى:

در اندرون من خسته دل ندانم كيست؟كه من خموشم و او در فغان و در غوغاست

6. گواهى دانشمندان بر فطرت مذهبى: مسأله فطرى بودن «معرفة اللَّه» مطلبى نيست كه تنها در قرآن و روايات اسلامى باشد، كلمات دانشمندان و فلاسفه غير مسلمان و شعراى نكته سنج نيز از آن پر است.

به عنوان نمونه:

انيشتاين ضمن بيان مفصّلى در اين زمينه مى گويد: يك عقيده و مذهب بدون استثنا در همه وجود دارد ... من آن را احساس مذهبى آفرينش نام مى نهم ... در اين مذهب، انسان، كوچكى آمال و هدف هاى بشرى عظمت و جلالى كه در ماوراى اين امور و پديده ها نهفته است حس مى كند، او وجود خود را يك نو

ص: 148

زندان مى بيند، گويى مى خواهد از قفس تن پرواز كند، و تمام هستى را به صورت حقيقت واحى دريابد!».(1)

پاسگال دانشمند معروف مى گويد:

دل دلايلى دارد كه عقل را به آن دسترس نيست!.(2)

ويليام جيمز مى گويد:

من به خوبى مى پذيرم كه سرچشمه زندگى مذهبى دل است، و قبول هم دارم كه فورمول ها و دستورالعمل هاى فلسفى مانند مطلب ترجمه شده اى است كه متن اصلى آن به زبان ديگرى باشد.(3)

ماكس مولر مى گويد:

اسلاف ما، از آن موقع به درگاه خدا سرفرود آورده بودند كه حتى براى خدا نام هم نتوانسته بودند بگذارند!».(4)

نامبرده در جاى ديگر اظهار عقيده مى كند كه برخلاف نظريه معروف كه مى گويد: دين اوّل از پرستش طبيعت و اشيا و بت پرستى شروع شد، و بعد به پرستش خداى واحد رسيده است، ديرينه شناسى ثابت كرده كه پرستش خداى يگانه از قديمى ترين ايام وجود داشته است.(5)

پلوتارك مورخ مشهور مى گويد:

اگر شما نظرى به صفحه جهان بيفكنيد اماكن زيادى را خواهيد يافت كه در

ص: 149

آنجا خبرى از عمران و آبادى و علم و صنعت و سياست و دولت نيست، امّا جايى كه خدا نباشد نمى توانيد پيدا كنيد!.(1)

ساموئيل كنيگ در كتاب جامعه شناسى خود مى گويد: تمام جوامع بشرى داراى نوعى مذهب بودند، گرچه نژادشناسان و جهان گردان و مبلغان نخستين (مسيحى) از طوائفى نام برده اند كه آئين و مذهبى نداشتند، ولى بعد معلوم شد كه گزارش هاى آنها مبنايى ندارد، و قضاوت آنها تنها ناشى از اين بوده كه گمان برده اند مذهب اين طوائف بايد شبيه مذهب ما باشد.(2)

* اين بحث را با سخنى از ويل دورانت مورخ معروف معاصر پايان مى دهيم، او مى گويد:

اگر ما براى مذاهب ريشه هايى در دوران پيش از تاريخ تصوّر نكنيم هرگز نمى توانيم آنها را در دوران تاريخ آنچنان كه هست بشناسيم».(3)

***

ص: 150

است مانند حديث زير؟ يكى از ياران معروف امام صادق عليه السلام به نام علاءبن فضيل از آن حضرت تفسير آيه شريفه «فِطْرَةَ اللَّهِ الَّتِي فَطَرَ النَّاسَ عَلَيْهَا» را سؤال كرد، امام عليه السلام در پاسخ فرمود: التَّوحيدُ (منظور توحيد است).(1)

همين معنا در احاديث متعدّد ديگرى نيز آمده است.(2)

در بعضى ديگر از اين احاديث مسأله خداشناسى به عنوان يك امر فطرى ذكر شده، مانند حديثى كه زراره از امام باقر عليه السلام نقل مى كند، مى گويد: از تفسير آيه «حُنَفَاءَ للَّهِ غَيْرَ مُشْرِكِينَ بِهِ» سؤال كردم، فرمود: «هِىَ الْفِطْرَةُ الَّتى فَطَرَ النّاسَ عَلَيْها لا تَبْدِيلَ لِخَلْقِ اللَّهِ قالَ: فَطَرَهُمْ اللَّهُ عَلَى الْمَعْرِفَةِ».

فرمود: «منظور فطرتى است كه خداوند مردم را بر آن آفريده» سپس فرمود:

«خداوند سرشت آنها را بر معرفت و شناخت خود قرار داده است».(3)

همين معنا در احاديث ديگرى نيز آمده است.(4)

و در بعضى از روايات «تمام اصول اسلام» به عنوان يك امر فطرى معرّفى شده، چنانكه در حديث معروف از پيغمبر اكرم صلى الله عليه و آله مى خوانيم: «كُلُّ مَوْلُوْدٍ يُوْلَدُ عَلَى الْفِطْرَةِ حَتّى يَكُوْنَ ابَواهُ هُما اللَّذانِ يُهَوِّدانِهِ وَ يُنَصِّرانِهِ : «هر نوزادى بر فطرت اسلام متولد مى شود، مگر اين كه پدر و مادرش او را به آئين يهود يا نصرانيت درآورند».(5)

اين حديث در بسيارى از متون معروف شيعه و اهل سنت آمده است، و جزء

ص: 151

احاديث بسيار مشهور است.

شبيه همين معنا در روايات ديگرى كه در آن روى مسأله توحيد و نبوّت پيغمبر اكرم صلى الله عليه و آله و ولايت على عليه السلام تكيه شده است ديده مى شود.(1)

و بالاخره در بعضى از روايات تنها روى مسأله ولايت تكيه شده، چنانكه در حديثى از ابوبصير از امام باقر عليه السلام مى خوانيم كه در تفسير آيه مورد بحث فرمود:

«منظور ولايت است»؛ (قالَ: الْوَلايَةُ).(2)

روشن است كه هيچ گونه تضادى در ميان اين تفسيرها نيست، در واقع همه اصول دين به طور فشرده در سرشت انسان ها قرار گرفته، منتها در بعضى از اين روايات اشاره به كل آن شده است و در بعضى اشاره به بخشى از آن.

در حقيقت فطرت توحيد نمى تواند از بقيه اصول اعتقادى جدا باشد، چرا كه چنين خداوند حكيمى بندگان را عبث نيافريده، مسلّماً تكاليف و برنامه هايى براى تكامل آنها قرار داده كه بايد به وسيله رسولانش ابلاغ گردد، و به وسيله جانشينان آن رسول حفظ شود، و از طريق ولايت و تأسيس حكومت الهى اجرا گردد، و نتائج آن در جهان ديگر ظاهر شود.

كوتاه سخن اين كه در زمينه فطرى بودن توحيد و آئين اسلام، روايات فراوانى داريم كه براى اطلاع بيشتر از آنها مى توانيد به كتب زير مراجعه فرماييد.

تفسير برهان، جلد 2، از صفحه 46 به بعد.

مرآة العقول، جلد 7، صفحه 54 به بعد.

ص: 152

تفسير نورالثقلين، جلد 4، صفحه 181 به بعد.

تفسير درّالمنثور، جلد 3، صفحه 142 به بعد.

و بحارالانوار، جلد 3، صفحه 276 به بعد.

***

ص: 153

ص: 154

ص: 155

اصلى فعاليت ساير پيامبران، نيز مسأله توحيد، و مبارزه با شرك، بوده است.

با اين اشاره نخست به سراغ اهميت گناه شرك در قرآن مجيد مى رويم، و سپس به دلايل مختلفى كه قرآن براى اثبات توحيد و بطلان شرك اقامه كرده است مى پردازيم.

قبلًا با هم به آيات زير گوش جان فرا مى دهيم:

1. «إِنَّ اللَّهَ لَايَغْفِرُ أَنْ يُشْرَكَ بِهِ وَيَغْفِرُ مَا دُونَ ذَلِكَ لِمَنْ يَشَاءُ وَمَنْ يُشْرِكْ بِاللَّهِ فَقَدْ افْتَرَى إِثْماً عَظِيماً».(1)

2. «إِنَّ اللَّهَ لَايَغْفِرُ أَنْ يُشْرَكَ بِهِ وَيَغْفِرُ مَا دُونَ ذَلِكَ لِمَنْ يَشَاءُ وَمَنْ يُشْرِكْ بِاللَّهِ فَقَدْ ضَلَّ ضَلَالًا بَعِيداً».(2)

3. «وَلَقَدْ أُوحِىَ إِلَيْكَ وَإِلَى الَّذِينَ مِنْ قَبْلِكَ لَئِنْ أَشْرَكْتَ لَيَحْبَطَنَّ عَمَلُكَ وَلَتَكُونَنَّ مِنْ الْخَاسِرِينَ».(3)

4. «وَإِذْ قَالَ لُقْمَانُ لِابْنِهِ وَهُوَ يَعِظُهُ يَا بُنَىَّ لَاتُشْرِكْ بِاللَّهِ إِنَّ الشِّرْكَ لَظُلْمٌ عَظِيمٌ».(4)

5. «وَمَنْ يُشْرِكْ بِاللَّهِ فَكَأَنَّمَا خَرَّ مِنْ السَّمَاءِ فَتَخْطَفُهُ الطَّيْرُ أَوْ تَهْوِي بِهِ الرِّيحُ فِي مَكَانٍ سَحِيقٍ».(5)

6. «قُلْ تَعَالَوْا أَتْلُ مَا حَرَّمَ رَبُّكُمْ عَلَيْكُمْ أَلَّا تُشْرِكُوا بِهِ شَيْئاً».(6)

ص: 156

7. «إِنَّهُ مَنْ يُشْرِكْ بِاللَّهِ فَقَدْ حَرَّمَ اللَّهُ عَلَيْهِ الْجَنَّةَ وَمَأْوَاهُ النَّارُ وَمَا لِلظَّالِمِينَ مِنْ أَنصَارٍ».(1)

8. «يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِنَّمَا الْمُشْرِكُونَ نَجَسٌ فَلَا يَقْرَبُوا الْمَسْجِدَ الْحَرَامَ بَعْدَ عَامِهِمْ هَذَا».(2)

9. «وَأَذَانٌ مِنْ اللَّهِ وَرَسُولِهِ إِلَى النَّاسِ يَوْمَ الْحَجِّ الْأَكْبَرِ أَنَّ اللَّهَ بَرِى ءٌ مِنْ الْمُشْرِكِينَ وَرَسُولُهُ».(3)

10. «الزَّانِي لَايَنكِحُ إلَّا زَانِيَةً أَوْ مُشْرِكَةً وَالزَّانِيَةُ لَايَنكِحُهَا إِلَّا زَانٍ أَوْ مُشْرِكٌ».(4)

11. «قُلْ إِنَّمَا أُمِرْتُ أَنْ أَعْبُدَ اللَّهَ وَلَا أُشْرِكَ بِهِ إِلَيْهِ أَدْعُو وَإِلَيْهِ مَآبِ».(5)

12. «وَلَقَدْ أَرْسَلْنَا نُوحاً إِلَى قَوْمِهِ إِنِّي لَكُمْ نَذِيرٌ مُبِينٌ- أَنْ لَاتَعْبُدُوا إِلَّا اللَّهَ إِنِّي أَخَافُ عَلَيْكُمْ عَذَابَ يَوْمٍ أَلِيمٍ».(6)

13. «قُلْ إِنَّمَا يُوحَى إِلَىَّ أَنَّمَا إِلَهُكُمْ إِلَهٌ وَاحِدٌ فَهَلْ أَنْتُمْ مُسْلِمُونَ».(7)

14. «قَدْ كَانَتْ لَكُمْ أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ فِي إِبْرَاهِيمَ وَالَّذِينَ مَعَهُ إِذْ قَالُوا

ص: 157

لِقَوْمِهِمْ إِنَّا بُرَآءُ مِنْكُمْ وَمِمَّا تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ كَفَرْنَا بِكُمْ وَبَدَا بَيْنَنَا وَبَيْنَكُمْ الْعَدَاوَةُ وَالْبَغْضَاءُ أَبَداً حَتَّى تُؤْمِنُوا بِاللَّهِ وَحْدَهُ».(1)

ترجمه:

1. «خداوند (هرگز) شرك به او را نمى بخشد؛ و كمتر از آن را براى هر كس بخواهد (و شايسته بداند) مى بخشد. و آن كس كه براى خدا، همتايى قرار دهد، گناه بزرگى مرتكب شده است».

2. «خداوند، شرك به او را نمى آمرزد؛ (ولى) كمتر از آن را براى هر كس بخواهد (و شايسته ببيند) مى آمرزد، و هر كس براى خدا همتايى قرار دهد، در گمراهى دورى افتاده است».

3. «به تو و همه پيامبران پيشين وحى شده كه اگر مشرك شوى، تمام اعمالت تباه مى شود و از زيانكاران خواهى بود».

4. « (به خاطر بياور) هنگامى را كه لقمان به فرزندش- در حالى كه او را موعظه مى كرد- گفت: پسرم! چيزى را همتاى خدا قرار مده كه شرك، ظلم بزرگى است».

5. «و هركس همتايى براى خدا قرار دهد، گويى از آسمان سقوط كرده، و پرندگان (در هوا) او را مى ربايند؛ و يا تند باد او را به جاى دور دستى پرتاب مى كند».

6. «بگو: بياييد آنچه را پروردگارتان بر شما حرام كرده است برايتان بخوانم: اين كه چيزى را همتاى خدا قرار ندهيد».

7. «زيرا هر كس همتايى براى خدا قرار دهد، خداوند بهشت را بر او حرام كرده؛ و

ص: 158

جايگاه او دوزخ است».

8. «اى كسانى كه ايمان آورده ايد! مشركان ناپاكند؛ پس نبايد بعد از اين سال به مسجدالحرام نزديك شوند!».

9. «و اين، اعلامى است از ناحيه خدا و پيامبرش به (عموم) مردم در روز حجّ اكبر (روز عيد قربان) كه: خداوند و پيامبرش از مشركان بيزارند!».

10. «مرد زناكار جز با زن زناكار يا مشرك ازدواج نمى كند؛ و زن زناكار را، جز مرد زناكار يا مشرك، به ازدواج خود در نمى آورد».

11. «بگو: من مأمورم كه خداوند يگانه را بپرستم؛ و همتايى براى او قائل نشوم. تنها به سوى او دعوت مى كنم؛ و بازگشتم فقط به سوى اوست».

12. «و ما نوح را به سوى قومش فرستاديم (او به آنها گفت): من براى شما بيم دهنده اى آشكارم.- جز خداى يگانه را نپرستيد؛ زيرا بر شما از عذاب روز دردناكى مى ترسم!».

13. «بگو: تنها چيزى كه به من وحى مى شود اين است كه معبود شما خداى يگانه است؛ آيا تسليم (حق) مى شويد (و بتها را كنار مى گذاريد)؟!».

14. «براى شما سرمشق نيكويى در زندگى ابراهيم و كسانى كه با او بودند وجود داشت، در آن هنگامى كه به قوم (مشرك) خود گفتند: ما از شما و آنچه غير از خدا مى پرستيد بيزاريم؛ ما نسبت به شما كافريم؛ و ميان ما و شما دشمنى و كينه آشكار شده است؛ تا آن زمان كه به خداى يگانه ايمان بياوريد».

ص: 159

ص: 160

است كه هيچ گونه جزيى براى آن نيست، سپس توسعه يافته به هر چيزى كه از نوعى يگانگى برخوردار است اطلاق مى شود.

او مى افزايد: لفظ واحد، لفظ مشتركى است كه در شش معنا استعمال مى شود:

1. واحد نوعى يا جنسى مثل اين كه مى گوييم انسان و اسب در جنس حيوان يكى هستند، وزيد و عمرو، از نظر نوع انسانى يكى هستند 2. واحد اتصالى مانند يك انسان يا يك درخت 3. واحد به معناى بى نظير و بى مانند 4. واحد به معناى چيزى كه قابل تجزيه نيست 5. واحد عددى، مثل اين كه مى گوييم واحد، اثنان، ثلاثه (يك، دو، سه) 6. واحدى كه مبدأ خط است، مثل اين كه مى گوييم نقطه واحد، و هنگامى كه اين واژه را وصف خدا قرار مى دهيم، مفهومش اين است كه نه اجزايى براى او تصوّر مى شود و نه كثرت و تعدّدى.

احد نيز از همين ريشه و به معناى واحد است، بعضى هر دو را مترادف و يكسان مى دانند، و بعضى معتقداند كه ميان اين دو، فرق است، احد به ذاتى گفته مى شود كه تعدّد و كثرت نمى پذيرد، نه در خارج و نه در ذهن، و لذا داخل در باب اعداد، نيست، به خلاف واحد كه براى آن دوم و سوم، تصوّر مى شود، يا در خارج، يا در ذهن، و لذا اگر بگوييم احدى نيامد، مفهومش اين است كه هيچ كس نيامده، ولى اگر بگوييم: واحد نيامد، ممكن است دو يا چند نفر آمده باشد.(1)

بعضى نيز احتمال داده اند كه «احد» در مقابل مركّب است ولى «واحد» در مقابل متعدّد است.

امّا آنچه از موارد استعمال اين دو واژه در قرآن استفاده مى شود اين است كه

ص: 161

هر دو به يك معنا است، و به خواست خدا در آينده شرح بيشترى در اين باره خواهيم داد.

ص: 162

حمزه عموى پيامبر صلى الله عليه و آله، و ياران او- نازل شده است كه بعد از مدتى از كار خود پشيمان شدند، و به پيامبر صلى الله عليه و آله نامه نوشتند كه ما از كرده خود پشيمانيم، ولى چون از تو شنيده ايم كسانى مورد قبول درگاه خدا واقع مى شوند كه نه مشرك باشند و نه قتل نفس كرده باشند و نه مرتكب عمل منافى عفت در حاليكه ما مرتكب همه اينها شده ايم، همين ما را از پيروى تو باز مى دارد، در اينجا آيه «إِلَّا مَنْ تَابَ وَآمَنَ وَعَمِلَ صَالِحاً ...»: «مگر آنان كه توبه كنند، و ايمان بياورند، و كارى شايسته انجام دهند» نازل شد.

پيامبر صلى الله عليه و آله آن را براى وحشى و يارانش فرستاد باز آنها نامه خدمت پيامبر صلى الله عليه و آله نوشتند؟ اين شرط سختى است، از اين مى ترسيم كه نتوانيم عمل صالحى انجام دهيم، در اين هنگام آيه فوق نازل شد كه خداوند تنها شرك را نمى آمرزد، و غير آن را براى هركس مشيّت او اقتضا كند مى بخشد.

باز آنها بهانه گرفتند كه ما از اين مى ترسيم مشمول مشيّت الهى نشويم تا اين كه آيه «يَا عِبَادِي الَّذِينَ أَسْرَفُوا عَلَى أَنْفُسِهِمْ لَاتَقْنَطُوا مِنْ رَحْمَةِ اللَّهِ إِنَّ اللَّهَ يَغْفِرُ الذُّنُوبَ جَمِيعاً»: «بگو: اى بندگان من كه برخود اسراف و ستم كرده ايد! از رحمت خداوند نوميد نشويد كه خدا همه گناهان را مى آمرزد» نازل گرديد و پيامبر صلى الله عليه و آله براى آنها فرستادند، همگى خواندند و اسلام را پذيرا شدند.(1)

به هر حال همان گونه كه بسيارى از مفسّران گفته اند اين آيه يكى از اميدبخش ترين آيات قرآن است زيرا مى فرمايد: اگر انسان با ايمان از دنيا برود مأيوس از رحمت خدا نخواهد بود، ولى اگر بى ايمان و مشرك برود هيچ راهى

ص: 163

براى نجات او نيست.

***

دومين آيه همان محتواى آيه گذشته را بازگو مى كند با اين تفاوت كه در آخر آن مى فرمايد: «و هر كس براى خدا همتايى قرار دهد، در گمراهى دورى افتاده است»: «وَمَنْ يُشْرِكْ بِاللَّهِ فَقَدْ ضَلَّ ضَلَالًا بَعِيداً».

در آيه قبل سخن از «اثْم عظيم؛ گناه بزرگ» بود، و در اينجا سخن از «ضَلالِ بعيد؛ گمراهى دور» است، و اين دو لازم و ملزوم يكديگراند، چرا كه هرچه گناه بزرگتر باشد انسان را از خدا دورتر مى كند و گمراهى او را عميق تر مى سازد.

در آيه گذشته جنبه علمى و اعقتادى شرك مورد نظر بود، و در اينجا آثار عملى آن، و مسلّماً اين آثار از آن ريشه ها حاصل مى شود.

***

در سومين آيه يكى از قاطع ترين تعبيرات در زمينه شرك و انحراف از توحيد آمده است، شخص پيامبر صلى الله عليه و آله را مخاطب ساخته، مى فرمايد: «به تو و همه پيامبران پيشين وحى شده كه اگر مشرك شوى، تمام اعمالت تباه مى شود و از زيانكاران خواهى بود»: «وَلَقَدْ أُوحِىَ إِلَيْكَ وَإِلَى الَّذِينَ مِنْ قَبْلِكَ لَئِنْ أَشْرَكْتَ لَيَحْبَطَنَّ عَمَلُكَ وَلَتَكُونَنَّ مِنْ الْخَاسِرِينَ».

مسلّماً نه پيامبر اسلام صلى الله عليه و آله و نه هيچ يك از پيامبران ديگر به خاطر مقام عصمتى كه داشتند هرگز راه شرك را نپوئيدند، ولى براى بيان اهميت مطلب، و نيز براى اين كه ديگران حساب خود را بكنند با چنين لحن قاطعى خطرات شرك را بيان مى كند.

ص: 164

مطابق اين آيه اگر انسان تمامى عمر خود را به عبادت و بندگى خدا و اعمال صالح مشغول باشد، و در پايان لحظه اى مشرك شود، و با همان حال از دنيا چشم بپوشد، تمام اعمال او محو و نابود خواهد شد، يعنى شرك همچون آتشى سوزان و صاعقه اى مرگبار است كه تمام حاصل زندگى او را در كام خود فرو مى بلعد و خاكستر مى كند، و يا همان گونه كه قرآن در آيه 18 سوره ابراهيم عليه السلام اشاره كرده همچون تندبادى بى امان است كه بر خاكسترى بوزد و تمام آنها را بر باد دهد.

«لَيَحْبَطَنَّ» از مادّه «حَبْط» (بر وزن ربط) از ريشه حَبَط (بر وزن هدف) در اصل به معناى آن است كه حيوانى آنقدر علف بخورد كه باد كند و بيمار شود يا بميرد، سپس اين واژه در اعمال فراوانى كه ظاهر خوبى دارد امّا باطنش خراب است و به نابودى مى گرايد به كار رفته است.(1)

شبيه همين معنا در لسان العرب و مصباح اللغه نيز آمده است ولى در لسان العرب يكى از معانى احباط خشك شدن آب چاه، و عدم بازگشت آن ذكر شده،

مقائيس اللغة مفهوم اصلى آن را بطلان، يا درد ذكر كرده و به آثارى كه از زخم بعد از بهبودى روى پوست باقى مى ماند نيز «حَبَطْ» گفته اند.

به هر حال اين واژه در آيه مورد بحث و در بسيارى از آيات و روايات به معناى محو و نابودى ثواب اعمال صالح و از ميان رفتن آثار مثبت آن است.

درباره حقيقت حبط اعمال و چگونگى آن بحث هايى است كه اينجا جاى آن نيست.

ص: 165

ص: 166

به پيامبران چنين هشدارى مى داد.

تعبير به «ظلم عظيم» بسيار پرمعنا است، اصولًا ظلم به معناى هرگونه انحراف از حق و قراردادن چيزى در غير محل شايسته است، و از همه ظلمها بدتر ظلمى است كه درباره خدا و هم خلق و هم خويش باشد، و شرك چنين است.

چه ظلم و انحرافى از اين بالاتر كه موجود بى ارزشى را همتاى خالق آسمان و زمين و تمامى موجودات قرار دهند، و چه ستمى به خلق خدا از اين بالاتر كه آنها را از جاده نورانى توحيد به ظلمت گاه شرك بكشانند، و چه ظلمى به خويشتن از اين بدتر كه انسان آتشى برافروزد كه خرمن تمام اعمال صالح خويش را خاكستر كند؟!

***

ص: 167

در حقيقت ايمان را تشبيه به آسمان بلند و شرك را به سقوط از اين آسمان تشبيه كرده است (توجّه داشته باشيد كه «خَرَّ» به گفته ارباب لغت به معناى سقوطى است كه توأم با صدا باشد نه بى سرو صدا و آرام!).

و تازه اين سقوط يك سقوط ساده نيست، بلكه با يكى از دو خطر بزرگ همراه است: يا طعمه پرندگان شكارى مى شود، و يا به وسيله تندباد به نقطه دور دستى كه از آب و آبادى دور است پرتاب مى گردد و متلاشى مى شود.

اين تعبيرات تكان دهنده به خوبى بيانگر ابعاد وسيع خطرات شرك است.

اين پرندگان در حقيقت همان صفات زشت درونى يا گروههاى منحرف برونى هستند كه در كمين منحرفان از جاده توحيداند و تندباد، همان شياطين گمراه كننده اى هستند كه طبق آيه 83 سوره مريم « «أَلَمْ تَرَى أَنَّا أَرْسَلْنَا الشَّيَاطِينَ عَلَى الْكَافِرِينَ تَؤُزُّهُمْ أَزّاً»: «آيا نديدى كه ما شياطين را به سوى كافران فرستاديم تا آنان را شديداً تحريك كنند؟!» به سراغ مشركان مى روند و رشته اى به گردنشان مى افكنند آنها را به هر سو كه مى خواهند مى برند، و يا طوفان هاى سخت اجتماعى و فتنه هاى سياسى و فكرى و اخلاقى است كه جز ثابت قدمان در مسير توحيد در آن ثابت نمى مانند.

***

در ششمين آيه، پيامبر صلى الله عليه و آله مأمور مى شود كه محرمات الهى را براى مردم بيان كند كه اوّل آنها شرك است، مى فرمايد: «بگو: بياييد آنچه را پروردگارتان بر شما حرام كرده است برايتان بخوانم»: «قُلْ تَعَالَوْا أَتْلُ مَا حَرَّمَ رَبُّكُمْ عَلَيْكُمْ».(1)

ص: 168

و سپس، ده دستور مهم الهى را بر مى شمرد كه از آنها به «ده فرمان» پيامبر اسلام صلى الله عليه و آله تعبير كرده اند، و نخستين فرمان دعوت به توحيد است، مى فرمايد:

«اين كه چيزى را همتاى خدا قرار ندهيد»: «أَلَّا تُشْرِكُوا بِهِ شَيْئاً».

شرح نه فرمان ديگر را در ذيل همين آيات در تفسير نمونه بخوانيد.

***

بهشت بر مشركان حرام است

در هفتمين آيه در مورد اهميت خطر شرك تعبير تازه اى به كار رفته است، و از زبان حضرت مسيح خطاب به بنى اسرائيل مى گويد: «زيرا هر كس همتايى براى خدا قرار دهد، خداوند بهشت را بر او حرام كرده؛ و جايگاه او دوزخ است»:

«إِنَّهُ مَنْ يُشْرِكْ بِاللَّهِ فَقَدْ حَرَّمَ اللَّهُ عَلَيْهِ الْجَنَّةَ وَمَأْوَاهُ النَّارُ».

با توجّه به اين كه در جمله اوّل نام خدا برده شده است، در جمله دوم يعنى جمله «فَقَدْ حَرَّمَ اللَّهُ عَلَيْهِ الْجَنَّةَ» قاعدتاً بايد ضمير به كار رود، ولى مجدداً نام خداوند تكرار شده و اين خود نوعى تأكيد و دليل بر اهميت مطلب است.

و در پايان آيه مى افزايد: «و براى ستمكاران، هيچ يار و ياورى نيست»: «وَمَا لِلظَّالِمِينَ مِنْ أَنصَارٍ».

و اين دليل ديگرى است بر ظالم بودن مشركان، و اين كه هيچ كس در قيامت جرأت دفاع از آنها را ندارد.

ص: 169

***

خداوند از مشركان بيزار است

در هشتمين آيه باز به مطلب تازه اى در اين زمينه برخورد مى كنيم مؤمنان را مخاطب ساخته، مى فرمايد: «اى كسانى كه ايمان آورده ايد! مشركان ناپاكند»: «يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِنَّمَا الْمُشْرِكُونَ نَجَسٌ».

سپس مى افزايد: «پس نبايد بعد از اين سال به مسجدالحرام نزديك شوند!»:

«فَلَا يَقْرَبُوا الْمَسْجِدَ الْحَرَامَ بَعْدَ عَامِهِمْ هَذَا».

اين آيه از چند جهت مشتمل بر تأكيد است:

نخست اين كه تعبير به «انَّما» كه دليل بر حصر است مى كند و مفهومش اين است كه مشركان جز يك موجود آلوده و ناپاك چيزى نيستند، و اين نهايت مبالغه و تأكيد را مى رساند، ديگر اين كه نَجَسْ معناى مصدرى دارد يعنى مشركان عين نجاست اند!، همان گونه كه گاه گفته مى شود فلان كس عين عدالت است، و اين نيز نهايت مبالغه را مى رساند.(1)

سوم اين كه نمى گويد: «فَلا يَدْ خُلُوا الْمَسْجِدَ الْحَرامَ»: «داخل مسجد الحرام نشوند» بلكه مى فرمايد: «فَلايَقْرَبُوا»: «نزديك به آن نشوند» يعنى مشركان چنان آلوده اند كه حتى نزديك شدن آنها نيز بيم آلوده كردن اين مكان مقدّس را همراه دارد!

ص: 170

***

در نهمين آيه باز به نكته ديگرى اشاره شد، به عنوان يك اعلام عمومى ضمن آياتى كه در سال نهم هجرت نازل شد و على عليه السلام مأموريت يافت آنها را بر همه مردم در مراسم حج بخواند، مى فرمايد: «و اين، اعلامى است از ناحيه خدا و پيامبرش به (عموم) مردم در روز حجّ اكبر (روز عيد قربان) كه: خداوند و پيامبرش از مشركان بيزارند!»: «وَأَذَانٌ مِنْ اللَّهِ وَرَسُولِهِ إِلَى النَّاسِ يَوْمَ الْحَجِّ الْأَكْبَرِ أَنَّ اللَّهَ بَرِى ءٌ مِنْ الْمُشْرِكِينَ وَرَسُولُهُ».(1)

تعبير به بيزارى خداوند و پيامبرش از مشركان آن هم به عنوان يك اعلام عمومى در حساسترين روزهاى حج دليل بر نهايت نفرت از آنهاست، و اهميّت گناه شرك را به روشن ترين صورتى بازگو مى كند.

در دهمين آيه باز تعبير تازه اى است، زن و مرد مشرك را همرديف زن و مورد زنا كار قرار داده، مى فرمايد: «مرد زناكار جز با زن زناكار يا مشرك ازدواج نمى كند؛ و زن زناكار را، جز مرد زناكار يا مشرك، به ازدواج خود در نمى آورد»:

«الزَّانِي لَايَنكِحُ إلَّا زَانِيَةً أَوْ مُشْرِكَةً وَالزَّانِيَةُ لَايَنكِحُهَا إِلَّا زَانٍ أَوْ مُشْرِكٌ».

اين تعبير، خواه بيان يك حكم شرعى و الهى باشد كه ازدواج با زناكاران و مشركان، حرام است، يا اشاره به يك واقعيت خارجى كه هميشه آلودگان به دنبال

ص: 171

آلودگان مى روند، و همجنس با همجنسش پرواز مى كند، در هر حال شاهد گويايى براى زشتى گناه شرك است، چرا كه مشركان را هم رديف آلودگان به زنا، و فاقد ارزش اخلاقى و سجاياى انسانى شمرده است.

حديثى معروف از پيغمبر اكرم صلى الله عليه و آله نقل شده كه مى فرمايد: «لا يَزْنِى الزّانِى حِيْنَ يَزْنى وَ هُوَ مُؤْمِنٌ وَ لا يَسْرِقُ السّارِقُ حِينَ يَسِرقُ وَ هُوَ مُؤْمِنٌ، فَانَّهُ اذا فَعَل ذلِكَ خُلِعَ عَنْهُ الأْيْمانُ كَخَلْعِ الْقَميصِ»: «شخص زناكار هنگامى كه مرتكب اين عمل مى شود مؤمن نيست، و شخص دزد هنگامى كه مشغول دزدى است ايمان ندارد، چرا كه وقتى شروع به اين كار مى كند، ايمان از روح او خارج مى شود همان گونه كه پيراهن از تن»!(1) نيز شاهد رابطه اين دو با هم است، رابطه اى كه بعداً به خواست خدا مشروح تر بيان خواهد شد.

البتّه ازدواج مؤمنان با مشركان، مسلّماً باطل و حرام است، و در مورد ازدواج با زناكاران جمعى معتقداند اگر آنها مشهور به زنا باشند، و از كار خود توبه نكنند، ازدواج با آنها نيز صحيح نيست.

احاديث متعدّدى كه از پيغمبر اكرم صلى الله عليه و آله و امام صادق عليه السلام و امام باقر عليه السلام نقل شده شاهد اين معنا است، بعضى از مفسّران در شأن نزول آيه چنين نوشته اند مردى از مسلمانان از پيغمبر اكرم صلى الله عليه و آله اجازه خواست كه با امّ مهزول زنى كه در جاهليت معروف به بى عفتى بود و حتى پرچمى براى شناسايى بر در خانه خود نصب كرده بود- ازدواج كند، آيه فوق نازل شد و او را نهى كرد.(2)

ص: 172

***

در يازدهمين آيه اهميت مسأله توحيد، و زشتى شرك، با تعبير ديگرى مطرح شده، به پيغمبر اكرم صلى الله عليه و آله دستور مى دهد: «بگو: من مأمورم كه خداوند يگانه را بپرستم؛ و همتايى براى او قائل نشوم»: «قُلْ إِنَّمَا أُمِرْتُ أَنْ أَعْبُدَ اللَّهَ وَلَا أُشْرِكَ بِهِ».

تعبير به «انّما» كه معمولًا براى حصر است نشان مى دهد كه تمام دعوت پيغمبر اكرم صلى الله عليه و آله در مسأله توحيد و نفى شرك خلاصه مى شود(1) و در واقع چنين است چرا كه توحيد خمير مايه تمام تعليمات آسمانى است، همان گونه كه شرك خمير مايه تمام القائات شيطانى محسوب مى شود.

و در پايان آيه به عنوان تأكيد بيشتر مى فرمايد: «تنها به سوى او دعوت مى كنم؛ و بازگشتم فقط به سوى اوست»: «إِلَيْهِ أَدْعُو وَإِلَيْهِ مَآبِ».

***

در دوازدهمين آيه از نخستين پيامبر اولوالعزم يعنى نوح عليه السلام سخن مى گويد كه اساس دعوتش را دعوت به توحيد و نفى شرك قرار داد، و جالب اينكه همين تعبير درباره بسيارى از پيامبران ديگر نيز آمده است مى فرمايد: «وَلَقَدْ أَرْسَلْنَا نُوحاً إِلَى قَوْمِهِ إِنِّي لَكُمْ نَذِيرٌ مُبِينٌ»: «و ما نوح را به سوى قومش فرستاديم (او به آنها گفت): من براى شما بيم دهنده اى آشكارم»

سپس افزود: « (نخستين دعوت من اين است كه) جز خداى يكتا را عبادت

ص: 173

نكنيد كه من از عذاب روز دردناك بر شما مى ترسم!»: «أَنْ لَّاتَعْبُدُوا إِلَّا اللَّهَ إِنِّى أَخَافُ عَلَيْكُمْ عَذَابَ يَوْمٍ أَلِيمٍ».

تكرار اين سخن از ناحيه پيامبران، از نوح عليه السلام گرفته تا پيغمبر گرامى اسلام صلى الله عليه و آله، دليل بر اين است كه مهمترين فراز دعوت انبيا عليهم السلام مسأله توحيد و مبارزه با شرك بوده، و اين قدر مشترك ميان اديان و مذاهب آسمانى است.

و لذا در آيه 64 سوره آل عمران مى خوانيم: «بگو: اى اهل كتاب! بياييد به سوى سخنى كه ميان ما و شما يكسان است؛ كه جز خداوند يگانه را نپرستيم و چيزى را همتاى او قرار ندهيم؛ و بعضى از ما، بعض ديگر را- غير از خداى يگانه- به ربوبيّت نپذيرد»: «قُلْ يَا أَهْلَ الْكِتَابِ تَعَالَوْا إِلَى كَلِمَةٍ سَوَاءٍ بَيْنَنَا وَبَيْنَكُمْ أَلَّا نَعْبُدَ إِلَّا اللَّهَ وَلَا نُشْرِكَ بِهِ شَيْئاً وَلَا يَتَّخِذَ بَعْضُنَا بَعْضاً أَرْبَاباً مِنْ دُونِ اللَّهِ».

اين اصل ثابتى است كه هرگز با گذشت زمان دگرگون نشد، و جنبه مقطعى نداشت، ريشه اصلى تمام اديان آسمانى را تشكيل مى دهد، و همه بدبختى هايى كه دامنگير پيروان مذاهب مختلف شد به خاطر انحراف از همين اصل بود.

***

آيه سيزدهم نيز تعبير تازه اى از همين معنا است كه با ذكر كلمه «انَّما» كه دليل بر حصر است دعوت پيامبر اسلام صلى الله عليه و آله را در اصل توحيد خلاصه مى كند، مى فرمايد: «بگو: تنها چيزى كه به من وحى مى شود اين است كه معبود شما خداى يگانه است»: «قُلْ إِنَّمَا يُوحَى إِلَىَّ أَنَّمَا إِلَهُكُمْ إِلَهٌ وَاحِدٌ».

«آيا تسليم (حق) مى شويد (و بتها را كنار مى گذاريد)؟!»: «فَهَلْ أَنْتُمْ مُسْلِمُونَ».

ص: 174

اگر تسليم شويد اهل نجاتيد، و اگر نشويد براى هميشه ميان ما و شما جدايى خواهد افتاد

***

ص: 175

عداوت ابدى) گواه روشنى بر سازش ناپذيرى پيروان مكتب توحيد با آلودگان به شرك و بت پرستى است، و هنگامى كه مى بينيم قرآن سخنان ابراهيم عليه السلام و يارانش را به عنوان سرمشقى براى مسلمانان ذكر مى كند، مفهومش اين است كه در اسلام نيز هيچ گونه سازشى ميان توحيد و شرك در هيچ مرحله نمى تواند باشد.

دقّت در تعبيرات آيه، اهميت فوق العاده اين مطلب را روشن تر مى سازد، زيرا تعبير به «قومهم» نشان مى دهد كه اكثريت قريب به اتّفاق آن قوم بت پرست، و موحّدان در اقليّت بودند، و به نظر مى رسد كه اين گفتگو در سرزمين «بابل» مركز بت پرستان واقع شده كه در زير سيطره جبارى همچون «نمرود» قرار داشت، به اين ترتيب اين جمع قليل مؤمن به خود اجازه ندادند كه كمترين مماشات يا تقيه اى در برابر مشركان در اصل توحيد داشته باشند.

از يك سو مى گويند ما از شما بيزاريم

و از سوى ديگر نسبت به شما كافريم

و از سوى سوم از معبودهاى شما نيز برائت مى جوييم

از سوى چهارم ما شما را دشمن خود مى دانيم

و از سوى پنجم نسبت به شما كينه مى ورزيم

و هر كدام تعبير تازه اى است از اين سازش ناپذيرى

فرق ميان «عداوت» و «بغضا» چنانكه از خلال كلمات ارباب لغت استفاده مى شود اين است كه عداوت بيشتر جنبه عملى دارد، و بغضا جنبه قلبى هرچند احياناً هركدام از اين دو در معناى ديگرى نيز به كار مى رود.

ص: 176

و به اين ترتيب آنها نشان دادند كه با تمام وجودشان از شرك بيزارند و در هر شرايط در مقابل آن موضع گيرى مى كنند و اين معنا بايد سرمشق و اسوه حسنه اى براى همه مؤمنان در سراسر اعصار باشد.

«اسوة» به گفته مقائيس اللغه در اصل به معناى مداوا و درمان و اصلاح آمده و لذا به طبيب آسِى گفته مى شود و اسَى (بر وزن عصا) به معناى غم و اندوه است، شايد از اين جهت كه مداوا و درمان بيمار و مجروح معمولًا آميخته با غم و درد است، سپس اين واژه به معناى پيروى و تبعيت و دنباله گيرى نيز آمده، از آن جهت كه مداوا و درمان و اصلاح نياز به پى گيرى دارد.

ولى راغب در مفردات معناى اصلى اسوه را همان حالت پيروى مى داند خواه در نيكى ها باشد يا بدى ها.(1)

***

از مجموع اين آيات چهاردهگانه فوق كه نظائر بيشترى در قرآن مجيد دارد و به خوبى اين نكته روشن مى شود كه مسأله توحيد و شرك اساسى ترين و مهمترين مسأله از ديدگاه قرآن است، به طورى كه هيچ گونه مماشات و سازش و مدارا با شرك و مشركان روا نيست، و بايد ريشه شرك به هر صورت خشكانده شود، اگر از طريق آموزش فرهنگى و منطق و استدلال ممكن شود چه بهتر، والا بايد عملًا با قاطعيت در مقابل آن ايستاد.

سرمايه اصلى مؤمن توحيد است، و بضاعتى كه در بازار قيامت رواج دارد

ص: 177

همين است، شرك گناهى است نابخشودنى، و مشرك موجودى است آلوده كه بايد با تمام وجود از او بيزار بود، مگر آن كه مسير انحرافى خود را اصلاح كند و به سوى ايمان باز گردد.

***

ص: 178

اجزايش را در ارتباط با هم مورد مطالعه قرارداد و اگر موجودات جهان را به صورت موجوداتى پراكنده خيال كنيم در شناخت جهان گرفتار اشتباه فراوان خواهيم شد.

اين درس را ما از كجا آموخته ايم كه عالم هستى يك واحد است؟ از مسأله يگانگى خدا، زيرا وحدت خداوند دليل بر وحدت جهان و وحدت جهان نشانه اى از وحدت او است: «مَا تَرَى فِي خَلْقِ الرَّحْمَنِ مِنْ تَفَاوُتٍ فَارْجِعْ الْبَصَرَ هَلْ تَرَى مِنْ فُطُورٍ»: «در آفرينش خداوند رحمان هيچ تضاد و عيبى نمى بينى.

بار ديگر نگاه كن، آيا هيچ شكاف و خللى مشاهده مى كنى؟!».(1)

3. مهمترين سرچشمه پيشرفت و تكامل در جهان انسانيّت وحدت جامعه بشرى است، هميشه اختلاف و پراكندگى موجب ويرانى و ضعف و سستى و عقب ماندگى بوده و هست، و اتحاد و يگانگى سرمايه اصلى قوّت و قدرت و عمران و آبادى است.

ايمان به خداوند يگانه حلقه اتصالى است كه قلوب ميلياردها انسان را به هم پيوند مى دهد و اختلافات نژادى و جغرافيايى و قومى و زبان را در خود هضم مى كند.

جامعه عرب در عصر جاهليت، به خاطر انحراف از اصل توحيد و ايمان هر قبيله به بتى جدا از بت هاى قبيله ديگر، در نهايت ضعف و بدبختى بود، ولى اسلام آمد بت ها را شكست و دلهايشان را با زنجير توحيد به هم پيوند داد، و در مدت كوتاهى چنان جامعه نيرومند و پيشرفته اى از آنها ساخت كه نه تنها بر

ص: 179

جزيرة العرب كه بر كل جهان متمدن آن روز حكومت كردند.

4. تربيت اخلاقى و پرورش صفات انسانى نيز در سايه توحيد ميسّر است چرا كه ريشه اخلاق فضيله همان اخلاص و پاكسازى دل از غير خدا است، ريشه اصلى منحصر ساختن انگيزه هاى عملى به انگيزه الهى است، يعنى فقط براى او گام برداشتن و در راه او جهاد كردن و به سوى او حركت كردن و از هر انگيزه ديگر پرهيز نمودن است.

توحيد است كه درس خلوص نيت به انسان مى دهد، درس مبارزه با هرگونه رياكارى و شرك، از جمله هواپرستى و جاه پرستى و دنياپرستى و شيطان پرستى.

به اين ترتيب مى بينيم مسأله توحيد و شرك از عقائد گرفته، تا اعمال، و از نيات گرفته تا اخلاق، و از فرد گرفته تا جامعه همه را تحت تأثير عميق خود قرار مى دهد.

و به همين دليل اسلام آن همه نسبت به اين مسأله سرمايه گذارى كرده است.

اين بحث را با ذكر دو حديث پايان مى دهيم:

در حديثى از پيغمبر اكرم صلى الله عليه و آله مى خوانيم كه به عبداللَّه بن مسعود فرمود: «يابن مسعود! ايّاكَ أَنْ تُشْرِكَ بِاللَّهِ طَرْفَةَ عَيْنٍ، وَ انْ نُشِرْتَ بِالْمِنْشارِ، أَوْ قُطِعتَ، او صُلِبْتَ، اوْ احْرِقْتَ بالنّارِ!»: «اى ابن مسعود بر حذر باش از اين كه يك چشم بر هم زدن نسبت به خدا مشرك شوى، هر چند تو را با ارّه دو نيم كنند، يا قطعه قطعه نمايند، يا بر دار بياويزند يا در آتش بسوزانند!».(1)

اهميت مسأله توحيد از اين روايت به خوبى آشكار است.

ص: 180

در حديث ديگرى از امام صادق عليه السلام مى خوانيم كه فرمود: «انَّ بَنِى امَيَّةَ اطْلَقُوا لِلنّاسِ تَعْليمَ الأيْمانِ وَلَمْ يُطْلقوْا تَعْليمَ الشِّركِ لكَى اذا حَمَلُوْهُمْ عَلَيْهِ لَمْ يَعْرِفُوْهُ :

«بنى اميه اجازه دادند كه ايمان را به مردم تعليم كنند، ولى هرگز اجازه ندادند كه مسأله «شرك» را به آنها بياموزند، تا هرگاه بخواهند آنها را وادار بر شرك كنند آن را نشناسند!».(1)

اين حديث گواه روشنى است كه شرك مى تواند به عنوان يك ابزار مخرب سياسى و اجتماعى در دست يك گروه ظالم و بيدادگر قرار گيرد در حالى كه ايمان به توحيد و شاخه هاى آن مى تواند ريشه آن ظالمان را قطع كند.

ص: 181

ص: 182

ص: 183

ص: 184

الْبَرِّ إِذَا هُمْ يُشْرِكُونَ».(1)

2. «وَإِذَا مَسَّ النَّاسَ ضُرٌّ دَعَوْا رَبَّهُمْ مُنِيبِينَ إِلَيْهِ ثُمَّ إِذَا أَذَاقَهُمْ مِنْهُ رَحْمَةً إِذَا فَرِيقٌ مِنْهُمْ بِرَبِّهِمْ يُشْرِكُونَ».(2)

3. «قُلْ أَرَأَيْتَكُمْ إِنْ أَتَاكُمْ عَذَابُ اللَّهِ أَوْ أَتَتْكُمْ السَّاعَةُ أَغَيْرَ اللَّهِ تَدْعُونَ إِنْ كُنتُمْ صَادِقِينَ- بَلْ إِيَّاهُ تَدْعُونَ فَيَكْشِفُ مَا تَدْعُونَ إِلَيْهِ إِنْ شَاءَ وَتَنسَوْنَ مَا تُشْرِكُونَ».(3)

4. «وَمَا بِكُمْ مِنْ نِعْمَةٍ فَمِنْ اللَّهِ ثُمَّ إِذَا مَسَّكُمْ الضُّرُّ فَإِلَيْهِ تَجْأَرُونَ- ثُمَّ إِذَا كَشَفَ الضُّرَّ عَنْكُمْ إِذَا فَرِيقٌ مِنْكُمْ بِرَبِّهِمْ يُشْرِكُونَ».(4)

5. «قُلْ مَنْ يُنَجِّيكُمْ مِنْ ظُلُمَاتِ الْبَرِّ وَالْبَحْرِ تَدْعُونَهُ تَضَرُّعاً وَخُفْيَةً لَئِنْ أَنجَانَا مِنْ هَذِهِ لَنَكُونَنَّ مِنْ الشَّاكِرِينَ- قُلْ اللَّهُ يُنَجِّيكُمْ مِنْهَا وَمِنْ كُلِّ كَرْبٍ ثُمَّ أَنْتُمْ تُشْرِكُونَ».(5)

ترجمه

1. «هنگامى كه سوار بر كشتى شوند، خدا را با اخلاص مى خوانند (و غير او را فراموش مى كنند)؛ امّا هنگامى كه خدا آنان را به خشكى رساند و نجات داد، باز مشرك مى شوند».

2. «هنگامى كه رنج و زيانى به مردم برسد، پروردگار خود را مى خوانند در حالى كه

ص: 185

(توبه كنان) به سوى او باز مى گردند؛ امّا همين كه خداوند رحمتى از جانب خويش به آنان بچشاند (و ناراحتى آنان برطرف شود)، در آن هنگام گروهى از آنان براى پروردگارشان همتا قائل مى شوند».

3. «بگو: به من خبردهيد اگر عذاب پروردگار به سراغ شما آيد، يا قيامت فرا رسد، آيا (براى حل مشكل خود،) غير خدا را مى خوانيد اگر راست مى گوييد؟!- (نه،) بلكه تنها او را مى خوانيد؛ و او اگر بخواهد، مشكلى را كه بخاطر آن او را خوانده ايد، برطرف مى سازد؛ و آنچه را (امروز) همتاى خدا قرار مى دهيد، (در آن روز) فراموش خواهيد كرد».

4. «آنچه از نعمتها داريد، همه از سوى خداست؛ و هنگامى كه ناراحتى به شما رسد، فقط او را مى خوانيد.- (امّا) هنگامى كه ناراحتى و رنج را از شما برطرف ساخت، آنگاه گروهى از شما براى پروردگارشان همتا قائل مى شوند».

5. «بگو: چه كسى شما را از تاريكيهاى صحرا و دريا رهايى مى بخشد؟! در حالى كه او را با حالت تضرع (و آشكارا) و در پنهانى مى خوانيد؛ (و مى گوييد:) اگر از اين (خطرات و تاريكى ها) ما را رهايى بخشد، از شكرگزاران خواهيم بود.- بگو:

خداوند شما را از اينها، و از هر مشكل و اندوهى، نجات مى دهد؛ بازهم شمابراى او همتا قرار مى دهيد. (و راه كفر مى پوييد.)»

ص: 186

طريق فطرت تفسير شده، به اختصار از آن مى گذريم، نخستين آيه از كسانى سخن مى گويد كه وقتى سواربر كشتى مى شوند خدا را با اخلاص تمام مى خوانند، و دومين آيه مسأله را در شكل طرح كرده و از افرادى سخن مى گويد كه وقتى در تنگناهاى زندگى قرار مى گيرند و امواج مشكلات آنها را احاطه مى كند خدا را مى خوانند، دست از دامن معبودهاى ساختگى مى كشند، و به سايه لطف او پناه مى برند، امّا هنگامى كه شهد رحمت را به آنها چشاند گروهى باز راه شرك را پيش مى گيرند.

قابل توجّه در اين دو آيه اوّلًا تكيه بر روى اخلاص و انابه است كه به هنگام وزيدن طوفان حوادث براى غالب مردم پيدا مى شود و نيز تكيه بر بازگشت به شرك است كه براى گروه عظيمى بعد از فرونشستن اين طوفان حاصل مى گردد.

به اين ترتيب قرآن هم مسأله خداشناسى را از مكنونات فطرت انسان مى شمرد، و هم «يگانه پرستى» را، شرك را پديده اى ناشى از زندگى مرفه و مطالعه سطحى و زودگذر روى عالم اسباب معرّفى مى كند كه وقتى شرائط عادى زندگى به هم خورد، و عدم كارآيى عالم اسباب روشن شود، اميد انسان از آن قطع مى گردد و فطرت يگانه پرستى از پشت ابرهاى تيره و تار محيط و غفلت بيرون آمده، جلوه گرى مى كند.

اين آيات از راه روشنى نداى فطرت را به گوش انسان هاى غفلت زده مى رساند، دست انسان را مى گيرد و به جايى مى برد كه غوغاى عالم اسباب در آنجا نباشد، و لذات زندگى انسان را غرق در خود نسازد آرى در چنين محيط طبيعى و آرام است كه صداى وجدان به گوش مى رسد كه به روشنى هم درس

ص: 187

خداشناسى را به او مى دهد و هم يگانه پرستى را، ولى اين آهنگ دلنواز در آنجا كه جنجال لذّات مادّى و جهان اسباب فضا را پر كرده كمتر به گوش مى رسد.

گاه دست انسان را مى گيرد و به دل اقيانوس مى كشاند، و گاه دست او را گرفته، به پشت ميله هاى زندان، و بستر بيمارى هاى غير قابل علاج، و بن بست هاى مأيوس كننده زندگى مى برد، در جايى كه صداى نعره شياطين جن و انس خاموش شده و تنها آهنگ وجدان و نداى فطرت به گوش مى رسد، و چه زيبا و دل انگيز است اين ندا و اين آهنگ!

***

در سومين آيه، مشركان را مخاطب ساخته، و با تعبير ديگرى آنها را متوجّه فطرت يگانه پرستى مى كند، مى فرمايد: «بگو: به من خبردهيد اگر عذاب پروردگار به سراغ شما آيد، يا قيامت فرا رسد، آيا (براى حل مشكل خود،) غير خدا را مى خوانيد اگر راست مى گوييد؟!»: «قُلْ أَرَأَيْتَكُمْ إِنْ أَتَاكُمْ عَذَابُ اللَّهِ أَوْ أَتَتْكُمْ السَّاعَةُ أَغَيْرَ اللَّهِ تَدْعُونَ إِنْ كُنتُمْ صَادِقِينَ».

منظور از «عَذابُ اللَّهِ» عذاب هاى دنيا است، و منظور از «اتَتْكُمُ السّاعَةُ» نمايان شدن اشراط السّاعه (نشانه هاى بسيار خوفناك پايان جهان و آغاز قيامت) است كه قرآن در آيات زيادى از آن خبر داده و هول و وحشت ناشى از آن را فوق العاده شمرده است.

البتّه بسيارى از مشركان به قيامت و اشراط السّاعه ايمان نداشتند، ولى فرا رسيدن عذاب هاى الهى را مى توانستند با مشاهده آثارى كه از اقوام پيشين مخصوصاً در گوشه و كنار حجاز و جزيره عرب باقى مانده بود باور كنند، و اين

ص: 188

يكى از فنون فصاحت است كه گوينده مطلب مسلّمى را كه طرف قبول ندارد همراه آنچه او قبول دارد و شبيه آن است در يك عبارت بيان مى كند تا هر دو اثبات شود.

ولى قرآن منتظر پاسخ آنها را از اين سؤال نمى نشيند، و جوابى را كه مى بايست آنها بدهند خود مى دهد، و مى فرايد: « (نه،) بلكه تنها او را مى خوانيد؛ و او اگر بخواهد، مش را كه بخاطر آن او را خوانده ايد، برطرف مى سازد»: «بَلْ إِيَّاهُ تَدْعُونَ فَيَكْشِفُ مَا تَدْعُونَ إِلَيْهِ إِنْ شَاءَ».

«و آنچه را (امروز) همتاى خدا قرار مى دهيد، (در آن روز) فراموش خواهيد كرد»: «وَتَنسَوْنَ مَا تُشْرِكُونَ».

در گذشته نيز گفته ايم كه بسيارى از مفسّران جمله «ارَأَيْتُكُمْ» را به معناى «اخْبِرُوْنى» (به من خبر دهيد) تفسير كرده اند، ولى ظاهر اين است كه معناى اصلى جمله محفوظ است، و تفسيرى كه ذكر كرده اند لازمه آن است (معناى اصلى جمله اين است: آيا مشاهده كرديد؟ آيا فكر نموديد؟(1)) به هر حال قرآن مجيد در اين آيات از روش عملى مشركان گرفته، و بر ضد خودشان استدلال مى كند.

***

ص: 189

مى فرمايد: «آنچه از نعمتها داريد، همه از سوى خدا است»: «وَمَا بِكُمْ مِنْ نِعْمَةٍ فَمِنْ اللَّهِ».

بت ها و معبودهاى ساختگى چه كارى براى شما انجام داده اند؟ و چه نعمتى ارزانى داشته، و چه گلى بر سر شما زده اند؟ اصولًا آنها كه در خلقتشان و بقائشان نيازمند به شما هستند (و شما بايد آنها را بتراشيد و نگهدارى كنيد) چه بركت و موهبتى مى توانند به شما ببخشند؟!

سپس مى افزايد: «و هنگامى كه ناراحتى به شما رسد، فقط او را مى خوانيد»:

«ثُمَّ إِذَا مَسَّكُمْ الضُّرُّ فَإِلَيْهِ تَجْأَرُونَ».

«تجئرون» از مادّه جُئار (بر وزن غبار) در اصل به معناى صداى وحوش بيابان و چهار پايان است كه بى اختيار هنگام درد و رنج سر مى دهند، سپس به طور كنايه به ناله و فرياد و استغاثه هايى كه انسان در مشكلات سر مى دهد به كار رفته است.

راغب در مفردات مى گويد: اين واژه هنگامى گفته مى شود كه انسان صداى خود را به دعا و تضرّع بلند كند، مانند صداى ناله آهوان وحشى و امثال آن.

روشن است در چنين حالتى انسان به فطرت خود باز مى گردد، قيد و زنجيرهاى ساختگى گسسته مى شود، بناهاى خيالى فرو مى ريزد، و انسان مى ماند و فطرتش، انسان مى ماند و صريح و جدانش، و تنها به يك نقطه متوجّه مى شود، آرى فقط يك نقطه كه نام او را اللَّه مى گذاريم (توجّه داشته باشيد جمله «اليه تجئرون» معناى حصر و دلالت بر يگانگى دارد، يعنى فقط به سوى او مى رويد و از او حل مشكل مى خواهيد).

ص: 190

سپس مى افزايد: « (امّا) هنگامى كه ناراحتى و رنج را از شما برطرف ساخت، آنگاه گروهى از شما براى پروردگارشان همتا قائل مى شوند»: «ثُمَّ إِذَا كَشَفَ الضُّرَّ عَنْكُمْ إِذَا فَرِيقٌ مِنْكُمْ بِرَبِّهِمْ يُشْرِكُونَ».

تعبير به «فريق» (گروهى) اشاره به اين است كه گروه ديگرى به راستى بعد از اين ماجرا راه خود را عوض مى كنند، فصل نوينى در زندگى آنها آغاز مى شود، و شرك جاى خود را به يكتاپرستى مى دهد، و اين يكى از فلسفه هاى آفات و بلاها، و درد رنج هاى ناخواسته بشر است كه گروهى را بيدار ساخته و تربيت مى كند.(1)

«ضُرّ» (بر وزن حُرّ) و «ضَرّ» (بر وزن شَرّ) به عقيده بعضى از ارباب لغت هر دو به يك معنا است، و مفهوم آن ضد نفع است، ولى بعضى واژه دوم را به مفهوم ضرر و واژه اول را به معناى بدحالى تفسير كرده اند.

راغب در مفردات مى گويد: «ضُرّ» به معناى بدحالى است خواه از نظر روحى باشد به خاطر كمى دانش و فضيلت و عفّت، يا در بدن باشد به خاطر نقص عضو (و بيمارى) و يا در جنبه هاى ظاهرى مانند كمى مال و مقام (فقر و بى آبرويى).(2)

به هر حال مفهوم وسيع دارد كه انواع ناراحتى ها و مصائب و بيمارى ها و فقدان ها را شامل مى شود.

به اين نكته نيز بايد توجّه داشت؟ همان گونه كه در لسان العرب آمده كشف

ص: 191

در اصل به معناى برطرف كردن حجاب از چيز مستور است، و لازمه آن ظاهر شدن آن چيز است (سپس اين واژه در مورد برطرف كردن غم و اندوه و گرفتاريها و ناراحتى ها نيز به كار رفته، گويى اين امور همچون حجابى بر جان و تن انسان فرو افتاده، و بوسيله شخص يا چيزى برطرف مى شود)

***

ص: 192

در دريا و صحرا باشد.

شب تاريك و بيم موج و گردابى چنين هائل كجا دانند حال ما سبكباران ساحل ها؟!

و يا ترس از حمله حيوانات وحشى بيابان در كار باشد.

و نيز ممكن است- همان گونه كه گروهى از مفسّران ذكر كرده اند- معناى كنايى داشته باشد و تاريكى هاى مشكلات و شدائد و دردها و رنج ها را شامل گردد.(1)

اين احتمال نيز وجود دارد كه هر دو ظلمت در مفهوم آيه جمع باشد، هم ظلمت هاى ظاهرى كه انسان را در عالمى از وحشت فرو مى برد، و هم ظلمت هاى معنوى كه آنها نيز وحشت انگيز و ناراحت كننده است، و به هر حال روشن است كه اين ناراحتى ها غالباً در سفرها پيش مى آيد، و تعبير آيه نيز ناظر به همين معنا است.

تعبير به «تَضَرُّعاً و خُفْيَةً» نيز تعبير جالبى است، زيرا «تضرّع» به معناى دعا و درخواست آشكار و اظهار تذلّل است (2) در حالى كه «خفيه» اشاره به دعاى پنهانى در اعماق دل است، ممكن است اين دو تعبير ناظر به دو حالت يك انسان باشد در آغاز كه تاريكى هاى مشكلات رو مى آورد خدا را در دل مى خواند، و هنگامى كه سخت در فشار شدائد واقع مى شود و كارد به استخوانش مى رسد آنچه در دل دارد بر زبان جارى مى سازد، و فرياد مى كشد، و بر درگاه خدا تضرّع و التماس

ص: 193

مى كند.

و نيز ممكن است ناظر به حالت گروه هاى مختلف باشد كه بعضى در اين گونه مواقع آشكارا خدا را مى خوانند، و بعضى پنهان، گويى هنوز از بت ها خجالت مى كشند! و يا از مردمى كه آنها را بت پرست مى دانستند كه در مشكلات چرا به بت ها پناه نمى برند؟!

به هر حال در اينگونه موارد به فطرت خويش باز مى گردند، و نور توحيد و يكتاپرستى سراسر قلبشان را روشن مى سازد، هرچه غير او است به دور مى ريزند، و هرچند ياد او است به فراموشى مى سپارند، و يقين پيدا مى كنند كه بت ها بى لياقت و بت پرستى بيهوده است، و جز توحيد راهى نيست.

در اين حال غالباً با خداى خود پيمان مى بندند، نذرها مى كنند، قول ها مى دهند، كه اگر ما را از اين شدائد و تلخكامى رهايى بخشد و كام جان را با شهد لطف و رحمتش شيرين كند، براى هميشه مديون و ممنون و مرهون لطف او خواهيم بود. ولى آنها غالباً بعد از رهايى از تنگناى حوادث، تمام عهد و پيمان هاى خود را فراموش مى كند چنانكه در ادامه آيه مى فرمايد: «بگو: خداوند شما را از اينها، و از هر مشكل و اندوهى، نجات مى دهد؛ بازهم شمابراى او همتا قرار مى دهيد. (و راه كفر مى پوييد)»: «قُلْ اللَّهُ يُنَجِّيكُمْ مِنْهَا وَمِنْ كُلِّ كَرْبٍ ثُمَّ أَنْتُمْ تُشْرِكُونَ».(1)

البتّه همان گونه كه در آيات قبل گفتيم اين حالت بسيارى از مشركان است، امّا گروهى كه آمادگى بيشترى دارند براى هميشه بيدار مى شوند و راه خود را پيدا

ص: 194

كرده و با شرك وداع مى گويند.

از مجموع آيات فوق به خوبى اين حقيقت آشكار مى شود كه قرآن مجيد نه تنها گرايش به خداشناسى را براى انسان فطرى مى داند، بلكه اعتقاد به يگانگى او را نيز جزء فطريات مى شمرد، و از آنجا كه فطرت اصيل انسان غالباً در حجابى از آداب و رسوم و افكار انحرافى و تعليمات نادرست فرو مى رود، بايد منتظر زمانى بود كه اين حجاب ها كنار رود، به همين دليل قرآن انگشت روى لحظات حساسى در زندگى انسان مى گذارد كه تندباد حوادث حجاب ها را كنار مى زند، و انسان مى ماند و فطرتش، و صريح وجدانش، در اين حالت تنها او را مى خواند و هرچه جز او است از نظرش محو مى شود، و اين به خوبى نشان مى دهد كه يكتاپرستى و توحيد نيز در اعماق جان او است در اين زمينه بحث هاى تكميلى ديگرى در آغاز كتاب، در بحث فطرت و خداشناسى داشته ايم.

***

ص: 195

ص: 196

ص: 197

آن تكيه شده است.

با اين اشاره به سراغ قرآن مجيد مى رويم، و به آيات زير گوش جان فرا مى دهيم:

1. «مَا تَرَى فِي خَلْقِ الرَّحْمَنِ مِنْ تَفَاوُتٍ فَارْجِعْ الْبَصَرَ هَلْ تَرَى مِنْ فُطُورٍ- ثُمَّ ارْجِعْ الْبَصَرَ كَرَّتَيْنِ يَنقَلِبْ إِلَيْكَ الْبَصَرُ خَاسِئاً وَهُوَ حَسِيرٌ».(1)

2. «أَمْ اتَّخَذُوا آلِهَةً مِنْ الْأَرْضِ هُمْ يُنشِرُونَ- لَوْ كَانَ فِيهِمَا آلِهَةٌ إِلَّا اللَّهُ لَفَسَدَتَا فَسُبْحَانَ اللَّهِ رَبِّ الْعَرْشِ عَمَّا يَصِفُونَ».(2)

3. «مَا اتَّخَذَ اللَّهُ مِنْ وَلَدٍ وَمَا كَانَ مَعَهُ مِنْ إِلَهٍ إِذاً لَذَهَبَ كُلُّ إِلَهٍ بِمَا خَلَقَ وَلَعَلَا بَعْضُهُمْ عَلَى بَعْضٍ سُبْحَانَ اللَّهِ عَمَّا يَصِفُونَ».(3)

ترجمه:

1. «در آفرينش خداوند رحمان هيچ تضاد و عيبى نمى بينى. بار ديگر نگاه كن، آيا هيچ شكاف و خللى مشاهده مى كنى؟!- سپس بار ديگر (به عالم هستى) نگاه كن، سرانجام چشمانت (در جستجوى خلل و نقصان) ناكام مانده و خسته و ناتوان به سوى تو باز مى گردد».

2. «آيا آنها معبودانى از زمين برگزيدند كه (خلق مى كنند و) منتشر مى سازند؟!- (در حالى كه) اگر در آسمان و زمين، جز خداوند يگانه، خدايان ديگرى بود، نظام

ص: 198

جهان به هم مى خورد. منزّه است خداوند پروردگار عرش (و جهان هستى)، از آنچه وصف مى كنند!».

3. «خدا هرگز فرزندى اختيار نكرده؛ و خداى ديگرى با او نيست؛ كه اگر چنين مى شد، هر يك از خدايان مخلوقات خود را تحت تدبير خود مى برد و بعضى از آنان بر بعضى ديگر برترى مى جست (و جهان هستى به تباهى كشيده مى شد)؛ منزّه است خدا از آنچه آنان توصيف مى كنند!- او داناى نهان و آشكار است؛ پس برتر است از آنچه همتاى او قرار مى دهند!».

ص: 199

چنانكه در داستان بنى اسرائيل مى خوانيم هنگامى كه گروهى از بت پرستان را ديدند كه به موسى عليه السلام گفتند: «يَا مُوسَى اجْعَل لَنَا إِلَهاً كَمَا لَهُمْ آلِهَةٌ»: «به موسى گفتند: تو هم براى ما معبودى قرار ده، همان گونه كه آنها معبودان (و خدايانى) دارند».(1)

و در داستان سامرى آمده است: «وَانظُرْ إِلَى إِلَهِكَ الَّذِي ظَلَلْتَ عَلَيْهِ عَاكِفاً لَنُحَرِّقَنَّهُ»: «به اين معبودت كه پيوسته آن را پرستش مى كردى؛ بنگر كه آن را مى سوزانيم ...»(2) و آيات فراوان ديگر.

خلاصه اين كه قاطبه اهل لغت، و جمع زيادى از مفسرين «اله» را به معناى معبود دانسته اند، و موارد استعمال آن نيز غالباً چنين است، و اگر مى بينيم در بعضى از موارد «اله» به معناى خالق يا مدبّر عالم هستى به كار رفته، به خاطر آن است كه اين معانى گاهى از لوازم معبود بودن است، و استعمال در پاره اى از موارد، هرگز دليل بر حقيقت نيست. بخصوص اين كه علماى لغت تصريح برخلاف آن كرده و موارد استعمال نيز شاهد آن است.

ممكن است گفته شود جمله «لَا إِلَهَ إِلَّا اللَّهُ با اين معنا سازگار نيست، چرا كه معبودانى در ميان عرب و اقوام ديگر غير از خداوند يگانه وجود داشت.

ص: 200

ولى پاسخ اين سؤال روشن است منظور معبود به حق است نه معبودان به باطل، يعنى هيچ معبود به حق جز «اللَّه» نيست، و بت ها شايسته عبوديّت نمى باشند، قرائن اين معنا در خود اين جمله نهفته است، همان گونه كه مى گوئيم:

«لا عِلْمَ الَّا ما نَفَع : «هيچ دانشى كه شايسته اين نام باشد جز دانش هاى مفيد نيست».

اين نكته نيز قابل دقّت است كه بعضى اله را از مادّه «وَلَه» مى دانند كه به معناى تحيّر و اشاره به ذاتى است كه عقل ها در آن حيران مانده، ولى معروف در ميان ارباب لغت همان معناى اوّل است يعنى از مادّه «الَهَ» به معناى عبادت است

از آنچه گفتيم روشن شد كه اصرار بعضى بر اين كه «اله» به معناى «معبود» نيست به هيچ وجه قابل قبول نيست.

***

ص: 201

كيفيات ظاهرى و باطنى، و يا كمّيّت، وجود دارد، آنچه وجود ندارد ناهماهنگى و ناموزونى و اختلال و بى نظمى است.

و لذا در ادامه آيه مى افزايد: «بار ديگر نگاه كن، آيا هيچ شكاف و خللى مشاهده مى كنى؟!»: «فَارْجِعْ الْبَصَرَ هَلْ تَرَى مِنْ فُطُورٍ».

مراد از جمله «فَارْجِعِ الْبَصَرَ» نگاه دقيق و عميق است، و مخاطب در اين آيه هرچند پيامبر صلى الله عليه و آله مى باشد، ولى پيدا است منظور همه انسانها است.

و در ادامه همين مطلب براى تأكيد بيشتر مى افزايد؟ «سپس بار ديگر (به عالم هستى) نگاه كن، سرانجام چشمانت (در جستجوى خلل و نقصان) ناكام مانده و خسته و ناتوان به سوى تو باز مى گردد»: «ثُمَّ ارْجِعْ الْبَصَرَ كَرَّتَيْنِ يَنقَلِبْ إِلَيْكَ الْبَصَرُ خَاسِئاً وَهُوَ حَسِيرٌ».(1)

به اين ترتيب قرآن مجيد با تعبيرات مختلف انسان ها را دعوت به مطالعه جهان هستى مى كند، نه تنها دعوت بلكه آنها را تشويق و تحريك و تحريص بر اين كار مى نمايد، تا بدانند خلل يا نقصانى در آن نمى يابند، و هنگامى كه چيزى نيافتند به حقيقت توحيد و يگانگى مبدأ آشنا مى شوند و نغمه «لااله الا اللَّه» را با دل و زبان سر دهند.

اين نكته نيز قابل توجّه است كه نفى تفاوت در ميان موجودات جهان كه در آيه فوق آمده است از نظر بعضى به معناى نفى عيب و نقص است و بعضى آن را

ص: 202

به معناى نفى ناموزونى، و بعضى به معناى نفى اضطراب و تزلزل، و بعضى به نفى كجى و بعضى به نفى تناقض تفسير كرده اند، در حالى كه آيه مفهوم وسيعى دارد كه همه اينها را شامل مى شود (اين واژه از مادّه «فوت» است زيرا دو شى ء متفاوت هر كدام صفات ويژه ديگرى را از دست داده است.

ص: 203

و نقطه مقابل آن «صلاح» است، «فساد» در اينجا به معناى خرابى و ويرانى و بى نظمى و هرج و مرج است.

و در پايان آيه به عنوان يك نتيجه گيرى مى افزايد: «منزّه است خداوند پروردگار عرش (و جهان هستى)، از آنچه وصف مى كنند!»: «فَسُبْحَانَ اللَّهِ رَبِّ الْعَرْشِ عَمَّا يَصِفُونَ».

خلاصه اين استدلال چنين مى شود: اگر مدير و مدبّر و خالق و حاكم و متصرّف در جهان متعدّد باشد ممكن نيست نظام و هماهنگى در آن صورت گيرد، اين تعدّد خدايان سر از تعدّد تدبير و تصرّف بيرون مى آورد، و جهان هستى را گرفتار ناموزونى و فساد و تباهى مى كند و به ويرانى مى كشاند، چرا كه هر كدام از آنها مى خواهد نظمى در جهان مطابق مشيّت و اراده خود ايجاد كند.

البتّه در اينجا اشكال معروفى است كه چه مانعى دارد كه اين خدايان حكيم با يكديگر همكارى كنند و نظام واحد منسجمى برقرار سازند؟ پاسخ اين سؤال به خواست خدا در بخش توضيحات خواهد آمد.

***

سومين و آخرين آيه مورد بحث، همين برهان را در لباس تازه ديگرى عرضه كرده مى فرمايد: «خدا هرگز فرزندى اختيار نكرده؛ و خداى ديگرى با او نيست»:

«مَا اتَّخَذَ اللَّهُ مِنْ وَلَدٍ وَمَا كَانَ مَعَهُ مِنْ إِلَهٍ».

«كه اگر چنين مى شد، هر يك از خدايان مخلوقات خود را تحت تدبير خود مى برد»: «إِذاً لَذَهَبَ كُلُّ إِلَهٍ بِمَا خَلَقَ».

اين خود به تنهايى دليلى است بر اثبات يگانگى او، و از همان دو مقدّمه اى كه

ص: 204

قبلًا به آن اشاره شد تركيب يافته: از يك سو جهان هستى را منظّم و مرتبط با يكديگر مى بينيم كه قوانين معيّنى بر سراسر آن حكومت مى كند، و از سوى ديگر، اگر دو خالق و مدبّر و متصرّف در جهان وجود داشت، بايد ناهماهنگى ها كه ناشى از تعدّد تصميم گيرى و تدبير و تصرّف است حاصل گردد.

و در دنباله همين آيه اشاره به نكته ديگرى شده، مى فرمايد: «و بعضى از آنان بر بعضى ديگر برترى مى جست (و جهان هستى به تباهى كشيده مى شد)»:

«وَلَعَلَا بَعْضُهُمْ عَلَى بَعْضٍ».

و اين خود سبب ديگرى براى بهم خوردن نظم جهان، و ناهماهنگى و ناموزونى بود.

باز در اينجا آن اشكال معروف در اذهان پيدا مى شود كه ممكن است اين خدايان حكيم، برنامه هاى خود را با يكديگر هماهنگ سازند به گونه اى كه وحدت جهان، دچار اختلال و بى نظمى نشود، ولى همان گونه كه گفتيم اين ايراد پاسخ روشنى دارد كه در بخش توضيحات خواهد آمد.

و سرانجام در پايان آيه از اين دو دليل نتيجه گيرى كرده مى گويد: «منزّه است خدا از آنچه آنان توصيف مى كنند»: «سُبْحَانَ اللَّهِ عَمَّا يَصِفُونَ».

***

ص: 205

موجوداتى پراكنده مى بينيم، خورشيد، ماه، زمين، آسمان، ستارگان ثوابت و سيّار، انسان، حيوانات، انواع گياهان و عناصر گوناگون، ولى بعد از كمى دقّت و مطالعه مى بينيم كه ذرّات و اجزاى اين عالم چنان به هم پيوسته و مربوط است كه همگى يك واحد را تشكيل مى دهد، و هر قدر مطالعات خود را دقيقتر و عميقتر كنيم به اين وحدت و يگانگى ايمان بيشترى پيدا خواهيم كرد، زيرا

1. تمام كرات منظومه شمسى آنچنان با يكديگر مربوطند كه همه يك خانواده محسوب مى شوند، و طبق نظرات دانشمندان همه در آغاز يك واحد به هم پيوسته بودند و تدريجاً از هم جدا شدند و در عين جدايى به هم مربوطند، و باز مطالعات دانشمندان فلكى در اين زمينه مى گويد: منظومه شمسى ما نيز مستقل نيست، و جزيى از يك كهكشان بزرگ است كه به ضميمه كهكشان هاى ديگر مجموعه واحدى را تشكيل مى دهند كه قانون جاذبه همچون زنجيرى آنها را به هم پيوسته، و باز اعتقاد دانشمندان بر اين است كه تمام اين كهكشان ها در آغاز يك واحد متّصل بوده و تدريجاً از هم جدا شده است.

2. اجسام مختلف و كاملًا متفاوت در تحليل نهايى تركيبى است از تعدادى از عناصر معيّن؛ يعنى همان موجودات بسيطى كه بيش از يكصد عنصر از آنها تاكنون شناخته شده است.

اين عناصر گوناگون على رغم اختلاف فاحش ظاهرى آنها هنگامى كه شكافته شوند و به كوچكترين اجزاى آنها، يعنى اتم، برسيم، مى بينيم همه شبيه يكديگراند، و تنها تفاوتشان در تعدّد الكترون ها و پروتونها است.

3. عجب اين كه نظامى كه حاكم بر اين ذرّه ناچيز يعنى اتم است همان نظامى

ص: 206

است كه بر جهان بزرگ يعنى منظومه ها و كهكشان ها حكومت مى كند، همان قانون جاذبه و دافعه است كه سبب مى شود سيّارات يك منظومه، و الكترون هاى يك اتم، در مدارات خاص خود بر گرد مركز اصلى به حركت درآيند، بى آن كه از هم جدا شوند يا جذب يكديگر شوند.

4. گرچه موجودات روى زمين را رنگارنگ مى بينيم و رنگ هايى كه با چشم ما قابل درك است بسيار مختلف مى باشد، امّا در تحليل نهايى به اينجا مى رسيم كه تمام انواع رنگ ها به امواجى باز مى گردند كه تفاوتشان در شدّت نوسان و كوتاهى و بلندى اين امواج است.

5. ما صداهاى كاملًا مختلفى مى شنويم، ولى دانش فيزيك امروز به ما مى گويد تمام اين صداهاى زشت و زيبا، آهسته و گوش خراش، به مبدأ واحدى باز مى گردد، همه عبارت از امواج خاصّى هستند كه تفاوت ارتعاش و نوسان آنها سبب اين تنوّع شده است.

6. جانوران انواع بسيار زيادى دارند، تنها انواع حشرات به صدها هزار نوع بالغ مى شود، گياهان نيز از اين فراتر رفته تنوّع بيشترى دارند، ولى دانشمندان گياه شناس و حيوان شناس مى گويند همه آنها از يك مصالح ساخته شده، مركّب از سلّول ها و يافته هايى است كه نظام واحدى بر آنها حكومت مى كند، و به همين دليل غالباً براى شناخت تأثير يك دارو مثلًا بر روى انسان، آن را روى حيوانات ديگر آزمايش مى كنند.

7. دانشمندان از طريق تجزيه نور ستارگان كه از نقاط دور و نزديك به سوى

ص: 207

ما سرازيرند به اينجا رسيده اند كه عناصر تركيبى كواكب آسمان شبيه اجزاى تركيبى كره زمين است، و هماهنگى عجيبى از اين نظر در مجموعه كرات و ستارگان جهان حكمفرما است.

8. قوانين مختلفى كه بر جهان حكومت مى كند مانند قانون جاذبه و سرعت نور و قوانين حركت و مانند آن، همه جا يكسان است، و از فرمول واحدى تبعيّت مى كند، و لذا دانشمندان از آزمايش روى يك يا چند نمونه در كره زمين، قانون بزرگى را كشف مى كنند كه بر تمام عالم هستى حاكم است، همان گونه كه نيوتن قانون معروف جاذبه عمومى را كه مربوط به تمامى منظومه ها و كهكشان ها است از سقوط يك سيب از درخت كشف كرد!

خلاصه اين كه همانطور كه در نخستين آيه از آيات اين بخش خوانديم در خلقت خداوند رحمان تفاوتى نمى بينيم، و فطور و شكافى وجود ندارد، و هر قدر علم و دانش بشرى پيشرفت بيشترى مى كند عظمت و عمق اين آيه روشن تر مى شود، و اين هماهنگى و وحدت دليل روشنى بر وحدت خالق و آفريدگار جهان است.

***

ص: 208

قدرت حاكم باشد موجب بروز اختلاف و ناهماهنگى مى گردد و از آنجا كه ما هيچ ناهماهنگى و ناموزونى در اين جهان و قوانين حاكم بر آن نمى بينيم، درك مى كنيم كه از مبدأ واحدى سرچشمه گرفته و به وسيله خالق يكتايى آفريده شده، و تدبير و تنظيم مى گردد.

در ميان آيات گذشته در حقيقت آيه اوّل اشاره به مقدّمه اوّل بود، و آيه دوم و سوّم اشاره به مقدّمه دوّم است، و لذا گاه از اين برهان به برهان وحدت و هماهنگى تعبير مى شود (با توجّه به مقدّمه اوّل) و گاه از آن به برهان تمانع (با توجّه به مقدّمه دوم) بنابراين هر دو به يك دليل باز مى گردد، منتها از دو زاويه مختلف به آن نگاه مى شود.

ص: 209

اين سؤال و ايراد گرچه در آغاز جالب به نظر مى رسد ولى با دقّت روشن مى شود كه ناشى از عدم توجّه به مفهوم تعدّد شده است.

توضيح اين كه: هنگامى كه مى گوييم خدايان متعدّد، مفهوم آن اين است كه آنها از هر نظر يكى نيستند، چرا كه اگر از تمام جهات يكى بودند تنها يك وجود مى شدند، به تعبير ديگر: هرجا پاى تعدّد و دوگانگى در ميان است بايد قبول كنيم كه تفاوتى در كار است، والا محال است دو موجود از تمام جهات يكى باشد.

از سوى ديگر، همواره در ميان فعل و فاعل تناسب و سنخيّتى در كار است، هر فعلى از آثار وجود فاعل خويش است، و خواه ناخواه رنگ او را دارد، و به اين ترتيب محال است دو فعل از دو فاعل سر بزند و از تمام جهات يكى باشد، همان گونه كه محال است دو فاعل از نظر اراده و عمل يكسان باشند، و مسلّماً تفاوت هاى وجودى آنها در اراده و عمل آنها اثر مى گذارد.

نتيجه اين كه ممكن نيست نظام واحد و خالى از دوگانگى از مبدأ متعدّدى سرچشمه گيرد.

امّا آنچه درباره كارهاى گروهى و دسته جمعى گفته شد بايد توجّه داشت چنين كارهايى گرچه از يك نظم نسبى برخوردار است ولى هرگز نظم واقعى و مطلق را دارا نيست، اين به خاطر آن است كه افراد شورا براى اين كه بتوانند با يكديگر همكارى كنند از مقدارى از خواسته ها، و تشخيص هاى خود، ناچار صرفنظر مى كنند، نه اين كه تشخيص ها و خواسته هاى آنها دائماً يكى باشد.

به علاوه نظام هاى شورايى كمتر به صورت اتّفاق كل كار مى كنند، بلكه غالباً تابع اكثريّت هستند و اين خود دليل بر صحّت مدّعاى ما است.

ص: 210

اضافه بر اين اكثريّت هميشه افراد ثابتى نيستند، بلكه متبادل مى شوند، گاه اكثريّت از هفت نفر، چهار نفراند، و گاه يكى از اينها به اضافه سه نفر ديگر، و چون اكثريت عوض مى شود ممكن نيست افعال آنها يكسان گردد.

به اين سه دليل هميشه در نظام هاى شورايى ناموزونى هايى وجود دارد، ولى چون به نظم نسبى قانع هستند مى گويند منظّم است!

در حالى كه ما در عالم هستى نظم نسبى نمى بينيم، بلكه يك نظام و انسجام قطعى و كامل در آن مشاهده مى كنيم.

به تعبير ديگر: اگر براى جهان دو مبدأ فرض كنيم يا از جميع جهات يكسان اند (در اين صورت يكى مى شوند) يا از تمام جهات مختلف و متباين اند (در اين صورت خلقت و تدبير آنها در دو نقطه مقابل قرار خواهد گرفت) و اگر در پاره اى از جهات شبيه، و در پاره اى از جهات متفاوت باشند همان تفاوت و امتياز در فعل آنها اثر مى گذارد چرا كه فعل بازتاب وجود فاعل و سايه هستى او است.

سؤال دوم

در اينجا سؤال ديگرى با توجّه به جمله «وَلَعَلَا بَعْضُهُمْ عَلَى بَعْضٍ» كه در آيات فوق آمده، مطرح مى شود، و آن اين كه: چگونه ممكن است بين خدايانى كه آنها را حكيم فرض مى كنيم كشمكشى روى دهد، و بعضى بخواهند بر بعضى ديگر تفوق جويند؟ چرا جمعى از مفسّران آنها را همچون دو سلطان خودخواه در يك زمان فرض كرده اند كه همواره در ميان آنها كشمكش به خاطر تضاد

ص: 211

منافع وجود دارد.

پاسخ:

اين سؤال از اينجا ناشى شده كه تصوّر كرده اند اختلاف در ميان دو مبدأ هميشه بايد ناشى از هواى نفس و خودخواهى باشد، در حالى كه اختلاف مى تواند ناشى از تفاوت در تشخيص و تصميم و اراده باشد كه در ميان دو فرد- هركس باشد- حتمى است.

باز لازم مى دانيم اين حقيقت را تكرار و تأكيد كنيم كه وقتى دو مبدأ براى جهان فرض كرديم معناى دوگانگى آن است كه آنها داراى دو وجودند كه قطعاً در پاره اى از جهات با هم متفاوت هستند، وگرنه يك وجود خواهد شد با اين حال فعل آنها ممكن نيست يكى باشد.

به اين ترتيب اين يكى تكامل جهان و نظم و تدبير صحيح را در چيزى مقرّر مى دارد و آن ديگر تكامل و نظم را در چيز ديگر، و اگر تصوّر شود هر دو ممكن است از تمام جهات كامل باشند اشتباه بزرگى است، چرا كه هنگامى كه دوگانگى فرض شد هركدام فاقد كمالات ويژه ديگرى است، بنابراين كمال مطلق براى آنها متصوّر نيست، بلكه نقصان نسبى آنها حتمى است، پس تعجّب نيست كه علم و اراده و قدرت آنها مختلف باشد، و هر كدام بخواهند جهان را بر طبق آنچه كه فيض كامل مى دانند اراده كنند.

ص: 212

ص: 213

ص: 214

ص: 215

إِلَهَ إِلَّا هُوَ الْعَزِيزُ الْحَكِيمُ».(1)

2. «لَهُ مُلْكُ السَّمَوَاتِ وَالْأَرْضِ يُحْىِ وَيُمِيتُ وَهُوَ عَلَى كُلِّ شَيْ ءٍ قَدِيرٌ- هُوَ الْأَوَّلُ وَالْآخِرُ وَالظَّاهِرُ وَالْبَاطِنُ وَهُوَ بِكُلِّ شَيْ ءٍ عَلِيمٌ».(2)

3. «يَا صَاحِبَىِ السِّجْنِ أَأَرْبَابٌ مُتَفَرِّقُونَ خَيْرٌ أَمْ اللَّهُ الْوَاحِدُ الْقَهَّارُ».(3)

ترجمه:

1. «خداوند، (با ايجاد نظام هماهنگ جهان هستى،) گواهى مى دهد كه معبودى جز او نيست؛ و فرشتگان و صاحبان دانش، (نيز، بر اين مطلب) گواهى مى دهند؛ در حالى كه (خداوند) قيام به عدالت دارد؛ معبودى جز او نيست، اوست توانا و حكيم».

2. «مالكيّت و حاكميّت آسمانها و زمين از آنِ اوست؛ زنده مى كند و مى ميراند؛ و او بر هر چيز تواناست.- اوست اوّل و آخر و پيدا و پنهان؛ و او به هر چيز داناست».

3. «اى دوستان زندانى من! آيا خدايان متعدد و پراكنده بهترند، يا خداوند يگانه اى كه بر همه چيز قاهر است؟!».

ص: 216

نخستين آيه مورد بحث در مباحث گذشته (در برهان صدّيقين) تفسير شد، و در اينجا به اختصار از آن مى گذريم، محتواى آيه اين است كه: «خداوند، (با ايجاد نظام هماهنگ جهان هستى،) گواهى مى دهد كه معبودى جز او نيست؛ و فرشتگان و صاحبان دانش، (نيز، بر اين مطلب) گواهى مى دهند»: «شَهِدَ اللَّهُ أَنَّهُ لَا إِلَهَ إِلَّا هُوَ وَالْمَلَائِكَةُ وَأُوْلُوا الْعِلْمِ».

و از نشانه هاى يگانگى ذات پاك او نظم و عدالتى است كه بر جهان حكمفرما است و شايد به همين جهت در ادامه آيه مى فرمايد: «در حالى كه (خداوند) قيام به عدالت دارد»: «قَائِماً بِالْقِسْطِ».

سپس بار ديگر روى يگانگى ذات پاك او تكيه كرده مى افزايد: «معبودى جز او نيست»: «لَاإِلَهَ إِلَّا هُوَ».

«اوست توانا و حكيم»: «الْعَزِيزُ الْحَكِيمُ».

و مسلّماً اگر خدايان متعدّدى بر جهان حكومت مى كردند قلمرو هريك در اختيار ديگرى نبود، و به تعبير ديگر هر كدام فاقد قدرت ديگرى بود، و اين با توصيف او به «عزيز» نمى سازد، حكمت او كه در جهان حكمفرما است نشانه ديگرى از وحدت است، چرا كه در صورت تعدّد جهان به فساد و تباهى كشيده مى شد.

چگونگى شهادت فرشتگان و دانشمندان به وحدانيّت خداوند روشن است، ولى در اين كه خداوند چگونه بر يگانگى ذات خود گواهى مى دهد در ميان مفسّران گفتگو است، بعضى مى گويند: منظور همان شهادت لفظى است كه در آيات مختلف قرآن آمده، و بعضى مى گويد: آثار يگانگى او در جهان هستى در

ص: 217

آفاق و انفس نمايان است، چون نظام واحدى بر همه حكومت مى كند، و اين است معناى شهادت خداوند بر يكتايى خويش.

البتّه اينها همه در جاى خود صحيح است، ولى علاوه بر اينها شهادت ديگرى نيز در اينجا وجود دارد كه هدف شرح آن است، و آن اين كه ذات او چنان است كه تعدّد براى او ممكن نيست، وجودى است بى انتها و وجود بى انتها يكى بيش نخواهد بود پس ذات او خود دليل بر يگانگى ذات او است (دقّت كنيد)

البتّه هيچ منافاتى بين سه تفسير نيست، و هر سه مى تواند در مفهوم آيه جمع باشد، بنابراين اصرار بعضى از مفسّران بزرگ مانند (مؤلّف الميزان) در اين كه تفسير آيه در همان معناى اوّل (شهادت قولى) خلاصه مى شود با اين كه لفظ آيه مطلق است دليل روشنى ندارد.

در اين كه چرا جمله «لا الهَ الَّا اللَّهُ» در آيه تكرار شده است؟ ظاهراً به اين دليل است كه اولين بار به صورت مقدّمه است، و دومين بار به صورت نتيجه، و شايد روايتى كه در تفسير قرطبى (مفسّر معروف اهل سنّت) از امام صادق عليه السلام نقل شده نيز اشاره به همين معنا است، آنجا كه مى فرمايد: «الاؤُلى وَصْفٌ وَ تَوْحيدٌ وَ الثّانِيَةُ رَسْمٌ وَ تَعْلِيْمٌ، يَعْنى قُولُوا لا الهَ الَّا اللَّهُ الْعَزيزُ الْحَكيمُ : «اولى توصيف است و توحيد (و استدلال) و دومى آموزش و تعليم است، يعنى شما هم بگوييد معبودى جز خداوند يگانه عزيز و حكيم نيست».(1)

ص: 218

ص: 219

محدوداند، زيرا هر كدام به ديگرى كه مى رسد پايان مى گيرد و ديگرى آغاز مى شود، پس بى پايان بودن او دليلى است بر يگانگى او.

فخر رازى در تفسير خود مى گويد: بسيارى از علما براى اثبات يگانگى خداوند به جمله «هوالاول» استدلال كرده اند.(1)

همين معنا را در مورد «هو الاخر» نيز مى توان بيان كرد. (دقّت كنيد)(2)

در تفسير معناى «اوّل و آخر و ظاهر و باطن» سخنان بسيارى است كه به خواست خدا در بحث صفات ثبوتيه خواهد آمد، تنها اين نكته را در اينجا لزوماً يادآور مى شويم كه در موجودات محدود چيزى كه اوّل است نمى تواند آخر باشد و چيزى كه آخر است نمى تواند اوّل باشد، همچنين وجودى كه ظاهر است باطن نيست، و وجوى كه باطن است ظاهر نيست، امّا هنگامى كه سخن به نامحدود مى رسد، همه اين مفاهيم در آن جمع است.

***

در سومين و آخرين آيه مورد بحث از زبان يوسف عليه السلام به دو نفر هم بند زندانى كه خوابهايشان را براى يوسف عليه السلام در زندان تعريف كرده بودند و تعبير مى خواستند، چنين بيان مى كند: يوسف عليه السلام محور سخن را از مسأله خواب و تعبير خواب به بحث توحيد كه ريشه همه سعادت ها است كشانيد و چنين گفت:

«اى دوستان زندانى من! آيا خدايان متعدد و پراكنده بهترند، يا خداوند يگانه اى

ص: 220

كه بر همه چيز قاهر است؟!»: «يَا صَاحِبَىِ السِّجْنِ أَأَرْبَابٌ مُتَفَرِّقُونَ خَيْرٌ أَمْ اللَّهُ الْوَاحِدُ الْقَهَّارُ».

جالب اين كه صفت «قهّار» در قرآن مجيد شش بار تكرار شده (1) و در هر مورد بعد از وصف «واحد» قرار گرفته، كه نشان مى دهد رابطه اى در ميان اين دو وصف برقرار است و قاهريت او دليل بر يگانگى ذات پاك او است. (دقّت كنيد)

يوسف عليه السلام ابتدا مسأله را بر وجدان آنها عرضه كرد، و از آنجا كه حقيقت توحيد همان گونه كه قبلًا اشاره كرديم در اعماق فطرت انسان نهفته است داورى را به محضر وجدانشان كشانيد و گفت: «اين خدايان پراكنده كه شما براى خود قائل هستيد: خداى دريا، خداى صحرا، خداى زمين، خداى آسمان، خداى آب و خداى آتش، و همچنين فرشتگان و جنّ و فراعنه و بت هاى سنگى و چوبى و فلزّى كه هر كدام به نوعى مورد عبادت شما قرار دارند بهتر است، يا خداوند يگانه اى كه بر هر چيز مسلّط است؟

«قَهّارْ» صيغه مبالغه از مادّه قهر است كه به گفته راغب در مفردات به معناى غلبه كردن، و طرف را به ذلّت كشانيدن است، ولى اين واژه در هريك از اين دو معنا (غلبه و تذليل) جداگانه نيز به كار مى رود، و به گفته طبرسى در مجمع البيان:

«الْقاهِرُ هُو الْقادِرُ الَّذِى لا يَمْتَنِعُ عَلَيْهِ شَى ءٌ»: «قاهر قدرتمندى است كه هيچ چيز براى او غير ممكن نيست». و از اينجا رابطه ميان صفت وحدت و قهّاريت روشن مى شود، چرا كه وقتى قبول كنيم قدرت او بر همه چيز غالب يعنى نامحدود

ص: 221

است، دومى براى او تصوّر نمى شود، چون هر چه غير او است مغلوب و مقهور او است، و چون مغلوب و مقهور است نمى تواند واجب الوجود و نامحدود باشد. (دقّت كنيد)

ص: 222

3. در برهان علّت و معلول اين مطلب ثابت شد كه سلسله زنجير مانند علّت و معلول اين جهان بايد به يك نقطه ثابت و ازلى برسد كه آن را واجب الوجود مى ناميم يعنى وجودش از درون ذات او است نه از بيرون بنابراين علّت نخستين جهان ذاتاً اقتضاى وجود دارد.

يكبار ديگر اين سه مقدّمه را با دقّت بخوانيد و در آن خوب بينديشيد، با توجّه به اين مقدّمات روشن مى شود اگر محدوديتى در ذات واجب الوجود حاصل شود بايد از بيرون وجود او باشد، چرا كه محدوديّت طبق مقدّمات فوق به معناى آلودگى به عدم است، و چيزى كه ذاتش اقتضاى هستى دارد هرگز مقتضى عدم و نيستى نخواهد بود، پس اگر محدوديتى در او باشد بايد يك عامل بيرونى داشته باشد، و لازمه اين سخن آيه است كه او واجب الوجود نباشد، چرا كه از نظر حدّ وجودى خود مخلوق ديگر و معلول ذات ديگرى است.

به عبارت ديگر: بدون شك واجب الوجودى داريم (چرا كه سخن از توحيد و يگانگى بعد از اثبات واجب الوجود است) حال اگر واجب الوجود نامحدود باشد مدّعاى ما ثابت است، و اگر محدود باشد اين محدوديّت هرگز مقتضاى ذات او نيست، چون ذات او مقتضى وجود است، نه آلودگى به عدم، پس بايد از بيرون بر آن تحميل شده باشد و مفهوم اين سخن آن است كه علّتى در بيرون او وجود دارد و او معلول آن علّت است، در اين صورت واجب الوجود نخواهد بود، نتيجه اين كه او وجودى است نامحدود از هر نظر.

***

ص: 223

ص: 224

براى خدا اصلًا قابل استدلال نيست چگونه قابل استدلال مى تواند باشد در حالى كه قابل تصوّر نيست.

ص: 225

مى گنجد».(1)

ص: 226

ص: 227

ص: 228

آلِهَةً يُعْبَدُونَ».(1)

3. «قُلْ أَرَأَيْتُمْ مَا تَدْعُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ أَرُونِي مَاذَا خَلَقُوا مِنْ الْأَرْضِ أَمْ لَهُمْ شِرْكٌ فِي السَّمَوَاتِ ائْتُونِي بِكِتَابٍ مِنْ قَبْلِ هَذَا أَوْ أَثَارَةٍ مِنْ عِلْمٍ إِنْ كُنْتُمْ صَادِقِينَ».(2)

ترجمه:

1. «ما پيش از تو هيچ پيامبرى را نفرستاديم مگر اين كه به او وحى كرديم كه: هيچ معبودى جز من نيست؛ پس فقط مرا پرستش كنيد».

2. «از پيامبرانى كه پيش از تو فرستاديم (و پيروان راستين آنها) بپرس: آيا غير از خداوند رحمان معبودانى براى پرستش قرار داديم؟!».

3. «به آنان بگو: به من نشان دهيد آنچه را كه غير از خدا پرستش مى كنيد چه چيزى از زمين را آفريده اند، يا شركتى در آفرينش آسمانها دارند؟! كتابى آسمانى پيش از اين، يا اثر علمى از گذشتگان براى من بياوريد (كه دليل صدق گفتار شما باشد) اگر راست مى گوييد!».

***

ص: 229

در نخستين آيه مورد بحث به تاريخ (انبياى) گذشته اشاره كرده، مى فرمايد:

«ما پيش از تو هيچ پيامبرى را نفرستاديم مگر اين كه به او وحى كرديم كه: هيچ معبودى جز من نيست؛ پس فقط مرا پرستش كنيد»: «وَمَا أَرْسَلْنَا مِنْ قَبْلِكَ مِنْ رَسُولٍ إِلَّا نُوحِي إِلَيْهِ أَنَّهُ لَاإِلَهَ إِلَّا أَنَا فَاعْبُدُونِى».

آرى تمام انبياء منادى توحيد بودند، مردم را به خداى يگانه دعوت مى كردند، و تاريخ آنها گواه بر اين معنا است، چگونه ممكن است شرك واقعيت داشته باشد و همه انبياء منادى توحيد باشند؟!

آيا خداوند ديگرى وجود داشت و خودش را به مردم معرّفى نكرد و قطع فيض نمود؟ يا اين كه رسولان الهى در ابلاغ دستور او قصور ورزيدند؟ عقل سليم هيچ يك از اينها را نمى پذيرد.

به گفته بعضى از مفسّران، قرآن مجيد در آيات اين سوره (انبياء) نخست به دليل عقلى براى اثبات توحيد استدلال مى كند «لَوْ كَانَ فِيهِمَا آلِهَةٌ إِلَّا اللَّهُ ...».

سپس به دليل نقلى (آيه مورد بحث) زيرا همه پيامبران پيشين دعوت به توحيد كردند، و اين خود دليل روشنى است بر اين مسأله مهم.(1)

***

در دومين آيه همين معنا در لباس ديگرى بيان مى شود، روى سخن را به پيامبر صلى الله عليه و آله كرده (و البتّه منظور توده مردم است) مى فرمايد: «از پيامبرانى كه پيش از تو فرستاديم (و پيروان راستين آنها) بپرس: آيا غير از خداوند رحمان معبودانى براى پرستش قرار داديم؟!»: «وَاسْأَلْ مَنْ أَرْسَلْنَا مِنْ قَبْلِكَ مِنْ رُسُلِنَا

ص: 230

أَجَعَلْنَا مِنْ دُونِ الرَّحْمَنِ آلِهَةً يُعْبَدُونَ».

در اين كه چگونه پيامبر اسلام صلى الله عليه و آله مأمور بود از رسولان پيشين سؤال كند، در حالى كه هيچ كدام در عصر او وجود نداشتند؟ مفسّران احتمالاتى داده اند:

بعضى گفته اند منظور سؤال از امت هاى آنها است تا از طريق خبر متواتر مطلب ثابت شود، زيرا حتى امتهايى كه دم از خدايان سه گانه و مانند آن مى زنند وقتى از آنها سؤال شود، خود را طرفدار توحيد قلمداد مى كنند، و از آن به تثليث در وحدت تعبير مى نمايند، در حقيقت اين آيه همان مفهوم آيه 94 سوره يونس را دارد كه مى فرمايد: «فَاسْأَلْ الَّذِينَ يَقْرَءُونَ الْكِتَابَ مِنْ قَبْلِكَ» اين احتمال نيز داده شده كه منظور مراجعه به كتاب هاى آنها است كه در ميان امت هايشان باقى مانده بود، چرا كه گرفتن مطالب از آنها همچون سؤال از آن پيامبران است.

جمعى نيز گفته اند منظور سؤال پيامبر صلى الله عليه و آله از ارواح انبياى پيشين در شب معراج، و يا حتى در غير شب معراج است، چرا كه روح پيامبر اسلام صلى الله عليه و آله به قدرى بزرگ بود كه فاصله هاى زمانى و مكانى براى او مطرح نبود، و مى توانست با ارواح انبياى پيشين در تماس باشد.

از آنجا كه هدف اصلى آيه استدلال در برابر مشركان است مناسب همان معناى اوّل و دوم مى باشد، چرا كه ارتباط معنوى پيامبر صلى الله عليه و آله با ارواح انبياى پيشين براى مشركان مقابل قبول نبود، تنها مى توانست براى شخص پيامبر صلى الله عليه و آله مفيد باشد، در حالى كه مى دانيم ايمان آن حضرت به مسأله توحيد به قدرى بود كه نيازى به چنين سؤالى براى شخص خودش نداشت.

ولى تفسير سوم مى تواند جزء بطون آيه باشد به همين جهت در روايات

ص: 231

متعدّدى نيز به آن اشاره شده است.(1)

به هر حال منظور اين است كه دعوت به توحيد از سوى پيامبر اسلام صلى الله عليه و آله چيز تازه و عجيبى نيست، بلكه مطلبى است كه همه انبيا الهى بر آن اتّفاق داشتند، و اين خود دليل روشنى بر مسأله توحيد است.

تكيه بر نام مقدّس «رحمن» در اين آيه اشاره به اين است كه شايسته عبوديّت خداوندى است كه رحمت عامّش حتى كافران و مشركان را در بر گرفته، و همه انسان ها از فرق تا قدم غرق احسان اويند، چگونه ممكن است ولى نعمت خود را رها كرده به سراغ بت هايى بى خاصيّت روند؟

***

ص: 232

از سوى ديگر: كدام پيامبر مردم را به سوى خدايان متعدّد دعوت كرده؟

«كتابى آسمانى پيش از اين، يا اثر علمى از گذشتگان براى من بياوريد (كه دليل صدق گفتار شما باشد) اگر راست مى گوييد!»: «ائْتُونِي بِكِتَابٍ مِنْ قَبْلِ هَذَا أَوْ أَثَارَةٍ مِنْ عِلْمٍ إِنْ كُنْتُمْ صَادِقِينَ».

اين تعبير نيز نشان مى دهد كه اجماع انبياى پيشين بر توحيد بوده است، و اين اجماع و اتّفاق دليل روشنى بر مطلب است.

به اين ترتيب هم كتاب آفرينش دليل بر توحيد است و هم كتب انبياى پيشين.

«أَثارَةٍ مِنْ عِلْمٍ از مادّه «اثر» به گفته مقائيس اللغه اين واژه داراى سه معنا است مقدّم داشتن، ياد كردن و اثر باقيمانده از چيزى.

همين معنا در تفسير فخررازى به تعبير ديگرى آمده است كه سه معنا براى آثار نقل مى كند: باقيمانده، و اثر به معناى علامت، و اثر به معناى روايت، ولى بسيارى از مفسّران در اينجا همان معناى بقيّه را برگزيده اند، يعنى آثار باقيمانده از علوم و دانش هاى پيشينيان.

بازگشت اين سه معنا به يك معناى نيز بعيد نيست، چرا كه همه از آثار به معناى چيزى كه دلالت بر وجود چيز ديگرى كند گرفته شده است.(1)

***

ص: 233

برهان هدايت و فيض علاوه بر قرآن مجيد در روايات اسلامى نيز آمده است.

على عليه السلام در وصيت معروفش به فرزندش امام حسن مجتبى عليه السلام اين برهان را با بيان ظريف و روشنى بيان فرموده است، در آنجا كه مى فرمايد: «وَاعْلَمْ يا بُنَىَّ انَّهُ لَوْ كانَ لِرَبِّكَ شَرِيْكٌ لَاتَتْكَ رُسُلُهُ، وَ لَرَأَيْتَ آثارَ مُلْكهِ وَ سُلْطانِهِ، وَ لَعَرَفْتَ افْعالَهُ وَ صِفاتَهُ وَلكِنَّهُ الهٌ واحِدٌ كَما وَصَفَ نَفْسَهُ : «بدان اى پسرم! اگر پروردگارت شريك و همتايى داشت، رسولان او به سوى تو مى آمدند و آثار ملك و قدرتش را مى ديدى، و افعال و صفاتش را مى شناختى، امّا او خداوندى است يكتا، همان گونه كه خويش را چنين توصيف كرده است».(1)

توضيح اين كه: خداوند حكيم است، و خداوند حكيم حتماً آثار هدايت و فيض دارد، هم در عالم تكوين و آفرينش، و هم در عالم تشريع و مذهب، با اينحال چگونه ممكن است خداى ديگرى وجود داشته باشد نه آثا رصنع او را در پهنه هستى ببينيم و نه نشانه اى از رسولانش مشاهده كنيم و اين هرگز با حكيم بودن او سازگار نيست، چرا كه مايه محروميت انسان ها از شناخت او و عظمت و قدرتش مى شود.

از اين گذشته، دعوت همه انبياى خداوند يكتا با فرض وجود دو خدا سازگار نيست، مگر خداوندى كه انبيا از طرف او هستند ممكن است مطلب خلافى القا كند؟ و به دروغ دعوت به توحيد نمايد؟ اين نيز با حكيم بودن سازگار نمى باشد.

البتّه راه اثبات يگانگى خداوند منحصر به اين دليل نيست و دلايل ديگرى نيز دارد كه در گذشته به آن اشاره كرديم امّا اجماع و اتّفاق همه انبيا بر دعوت به سوى خداوند يكتا نيز خود دليل مستقلى است.

ص: 234

ص: 235

خداوند، و اثبات نبوّت پيغمبر اسلام صلى الله عليه و آله و صدق دعوت او آنچه در اين كتاب آسمانى يعنى قرآن آمده است، بيان واقعيت هاى غير قابل انكار است، او پيامبرى است راستگو و معصوم، از سوى خداوند حكيم و صادق، و مسلّماً چنين كسى مطلب خلافى نمى گويد.

بنابراين از آيات توحيدى قرآن مى توان براى اثبات يگانگى ذات خداوند كمك گرفت، و قرآن مجيد مملوّ است از اين آيات، بلكه هيچ موضوعى در قرآن به اندازه اين موضوع با عبارات گوناگون تكرار نشده، و هيچ وصفى از اوصاف خدا تا اين حد مورد تأكيد قرار نگرفته است.

مرحوم علّامه مجلسى رحمه الله در بحارالانوار ضمن استدلال به اين دليل مى گويد:

ادلّه سمعيّه از كتاب و سنّت دلالت بر اين مطلب دارد، و آنها از شماره بيرون است و هيچ مانعى ندارد كه به دلايل نقلى در باب توحيد تمسّك جوييم.

سپس مى افزايد: دليل عمده در نزد من همين دليل است: «وَهذِهِ هِىَ الْمُعْتَمَدُ عَلَيْها عِنْدِى .(1)

ولى ناگفته پيدا است وجود دليل نقلى منافات با استدلالات عقلى گذشته نخواهد داشت به خصوص اين كه دلايل عقلى مزبور ريشه هايى در قرآن و سنّت دارند.

ص: 236

ص: 237

ص: 238

الدِّينُ الْقَيِّمُ وَلَكِنَّ أَكْثَرَ النَّاسِ لَايَعْلَمُونَ».(1)

3. «وَيَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ مَا لَمْ يُنَزِّلْ بِهِ سُلْطَاناً وَمَا لَيْسَ لَهُمْ بِهِ عِلْمٌ وَمَا لِلظَّالِمِينَ مِنْ نَصِيرٍ».(2)

4. «وَمَا يَتَّبِعُ الَّذِينَ يَدْعُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ شُرَكَاءَ إِنْ يَتَّبِعُونَ إِلَّا الظَّنَّ وَإِنْ هُمْ إِلَّا يَخْرُصُونَ».(3)

5. «وَمَا يَتَّبِعُ أَكْثَرُهُمْ إِلَّا ظَنّاً إِنَّ الظَّنَّ لَايُغْنِي مِنْ الْحَقِّ شَيْئاً إِنَّ اللَّهَ عَلِيمٌ بِمَا يَفْعَلُونَ».(4)

6. «إِنْ هِيَ إِلَّا أَسْمَاءٌ سَمَّيْتُمُوهَا أَنْتُمْ وَآبَاؤُكُمْ مَا أَنزَلَ اللَّهُ بِهَا مِنْ سُلْطَانٍ إِنْ يَتَّبِعُونَ إِلَّا الظَّنَّ وَمَا تَهْوَى الْأَنْفُسُ».(5)

7. «أَمْ اتَّخَذُوا مِنْ دُونِهِ آلِهَةً قُلْ هَاتُوا بُرْهَانَكُمْ هَذَا ذِكْرُ مَنْ مَعِي وَذِكْرُ مَنْ قَبْلِي بَلْ أَكْثَرُهُمْ لَايَعْلَمُونَ الْحَقَّ فَهُمْ مُعْرِضُونَ».(6)

ترجمه:

1. «و هركس معبود ديگرى را با خدا بخواند- و به يقين هيچ دليلى بر آن نخواهد داشت- حساب او نزد پروردگارش خواهد بود؛ به راستى كافران رستگار نخواهند شد».

ص: 239

2. «آنچه غير از خدا مى پرستيد، جز اسمهايى (بى مسمّا) كه شما و پدرانتان آنها را (خدا) ناميده ايد، نيست؛ خداوند هيچ دليلى بر آن نازل نكرده؛ حكم تنها از آن خداست؛ فرمان داده كه غير ازاو را نپرستيد. اين است آيين ثابت و پايدار؛ ولى بيشتر مردم نمى دانند».

3. «آنها غير از خداوند، چيزى را مى پرستند كه او هيچ گونه دليلى بر آن نازل نكرده است، و چيزى را كه علم و آگاهى به آن ندارند. و براى ستمكاران، ياورى نيست».

4. «آگاه باشيد كسانى كه در آسمانها و كسانى كه در زمين هستند، تعلق به خدا دارند. و آنها كه غير خدا را همتاى او مى خوانند، (از منطق و دليلى) پيروى نمى كنند؛ آنها تنها از گمان بى اساس پيروى مى نمايند و تخمين و حدس (واهى) مى زنند».

5. «و بيشتر آنها، جز از گمان (و پندارهاى بى اساس)، پيروى نمى كنند؛ با آنكه گمان، هرگز (انسان را) از حق بى نياز نمى سازد (و به حق نمى رساند). به يقين، خداوند از آنچه انجام مى دهند، آگاه است».

6. «اينها فقط نامهايى است كه شما و پدرانتان بر آنها گذاشته ايد (نامهايى بى محتوا و اسمهايى بى مسمّا)، و هرگز خداوند دليل و حجّتى بر آن نازل نكرده؛ آنان فقط از گمانهاى بى اساس و هواى نفس پيروى مى كنند در حالى كه هدايت از سوى پروردگارشان براى آنها آمده است».

7. «آيا آنها معبودانى جز او برگزيدند؟! بگو: دليلتان را بياوريد. اين سخن كسانى است كه با من همراهى دارند، و سخن كسانى (پيامبرانى) است كه پيش از من بودند.

امّا بيشتر آنها حق را نمى دانند؛ و به همين دليل (از آن) روى گردانند».

ص: 240

ص: 241

مى گردد ولى بعيد نيست كه همه اين معانى به همان ريشه باز گردد چرا كه تخمين و گمان هميشه توأم با تزلزل و عدم ثبات است و نيزه و حلقه و حوض مخصوص كه در بالا گفته شد نيز داراى چنين وصفى است.(1)

«بُرْهانْ» به معناى دليل قاطع و محكم است، و به معناى بيان دليل و توضيح آن نيز آمده، و به گفته راغب در مفردات برهان به معناى دليل محكم مى باشد و بعضى معتقداند از مادّه «بَرَه» به معناى سفيد شدن گرفته شده، سپس بر هركلام روشن و آشكارى كه هيچ گونه ابهامى در آن نيست يا امور واضحى كه هيچ گونه خفايى در آن مشاهده نمى شود، اطلاق شده (2) و اين كه در حديث آمده: «الصَّدَقَةٌ بُرْهانٌ شايد به خاطر اين است كه انفاق در راه خدا دليل بر صحت ايمان انسان است.

«سلطان» در مقائيس اللغه آمده است كه اصل اين واژه به معناى قوه و قدرت توأم باتفوّق است.

و از آنجا كه استدلال قوى سبب قاهريّت انسان بر طرف مى شود واژه «سلطان» بر دليل محكم نيز اطلاق شده است.

«سليط» گاه به معناى مرد فصيح، و گاه به معناى انسان پر سروصدا و بد زبان آمده، و سلطيه كه در مورد بعضى از زنان به كار مى رود به معناى اخير است، و همه از مادّه و مفهوم سلطه گرفته شده.

ص: 242

ص: 243

مؤيّد اين مدّعا است.

***

ص: 244

اين وحدت تدبير، همه جا ديده مى شود.

و از سوى سوم او دستور به پرستش خداى يگانه داده، مگر ممكن است خداوند حكيم دستورى دروغين بدهد؟

و در پايان آيه شرك را ناشى از جهل مى شمرد.

بعضى از مفسّران نقل كرده اند كه بت پرستان معتقد بودند كه خدا نور اعظم است، و فرشتگان انوار كوچكترى هستند، و بت هاى زمينى را هر كدام نشانه اى و مظهرى از آن انوار آسمانى مى پنداشتند، و نام معبود بر آنها مى نهادند، و به اين ترتيب معبودان آنها اسم هايى بودند بى مسما.(1)

اگر از اين معناى نيز صرف نظر كنيم و بت ها را خدايان آنها بدانيم نه سمبل و مظهر آنها باز هم اسم هاى بى مسمايى بودند چرا كه هيچ يك از آثار الوهيّت در اين سنگ و چوب هاى بى جان نيست.

***

سوّمين آيه مضمونى شبيه آيه قبل دارد و در مقام مذمت بت پرستان مى گويد:

«آنها غير از خداوند، چيزى را مى پرستند كه او هيچ گونه دليلى بر آن نازل نكرده است»: «وَيَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ مَا لَمْ يُنَزِّلْ بِهِ سُلْطَاناً»

اين در واقع نفى وجود دليل نقلى است، و بعد مى افزايد: «و چيزى را كه علم و آگاهى به آن ندارند»: «وَمَا لَيْسَ لَهُمْ بِهِ عِلْمٌ».

و اين اشاره به نفى وجود دليلى عقلى است.

و در پايان آيه مى فرمايد: «و براى ستمكاران، ياورى نيست»: «وَمَا لِلظَّالِمِينَ

ص: 245

مِنْ نَصِيرٍ».

نه در برابر عذاب الهى ياورى دارند، نه در طريق هدايت، راهنمايى، و نه كمكى از دليل عقل (هر سه تفسير مى تواند در مفهوم آيه جمع باشد).

***

ص: 246

«يَخْرُصُوْنَ» همان گونه كه قبلًا اشاره شد از مادّه «خَرْص» هم به معناى تخمين آمده و هم به معناى دروغ، زيرا تخمين در بسيارى از موارد صحيح از آب در نمى آيد، و آيه مورد بحث تاب هر دو معنا را دارد.

***

همين معنا با كمى تفاوت در آيه پنجم آمده آنجا كه بعد از ذكر انحرافات بت پرستان مى فرمايد: «و بيشتر آنها، جز از گمان (و پندارهاى بى اساس)، پيروى نمى كنند؛ با آنكه گمان، هرگز (انسان را) از حق بى نياز نمى سازد (و به حق نمى رساند)»: «وَمَا يَتَّبِعُ أَكْثَرُهُمْ إِلَّا ظَنّاً إِنَّ الظَّنَّ لَايُغْنِي مِنْ الْحَقِّ شَيْئاً».

سپس اين پندارگرايان را با عبارتى پرمعنا تهديد كرده، مى فرمايد: «به يقين، خداوند از آنچه انجام مى دهند، آگاه است»: «إِنَّ اللَّهَ عَلِيمٌ بِمَا يَفْعَلُونَ».

آرى ظن و گمان و پندار و وهم همچون تير در تاريكى است كه هرگز نمى توان با آن هدف گيرى كرد و به مقصود رسيد، و اگر گاهى اصابت كند بدون جهت گيرى و هدف شناسى بوده، و صرفاً معلول تصادف است.

«ظن» در لغت هرگونه پندار و گمان و وهم را شامل مى شود، هرچند گاهى بر يقين نيز اطلاق شده، ولى در آيه مورد بحث منظور همان معناى اوّل است.

قابل توجّه اين كه در اينجا پيروى از وهم و گمان را به «اكثر» آنها نسبت مى دهد، نه به همه آنها، و اين معنا نظر بسيارى از مفسّران را به خود جلب كرده.

ص: 247

بعضى گفته اند اكثر در اينجا به معناى همه است (ولى هيچ گونه دليلى بر اين تفسير اقامه نشده).

بهتر آن است كه گفته شود آيه ناظر به اكثريت نادان و بى خبرى است كه معمولًا تحت تأثير پندارهاى غلط قرار مى گيرند و آلوده به شرك مى شوند، و در مقابل آنها اقليّتى هستند از رهبران گمراه كه آگاهانه مردم را به راه خطا مى كشانند(1) و البتّه اميد هدايت تنها درباره گروه اوّل است و روى سخن نيز با آنها است.

اين احتمال نيز داده شده است كه تعبير «اكثر» اشاره به جمعيتى است كه در تمام زندگى از گمان و وهم پيروى مى كنند كه مسأله شرك يكى از آنها است، آنها دائماً در امواجى از اوهام و پرده هاى تاريكى از خيال دست و پا مى زنند و گرفتاراند.(2)

***

محتواى آيه ششم از جهاتى با آيه دوم مورد بحث شبيه است كه مى فرمايد:

«اينها فقط نامهايى است كه شما و پدرانتان بر آنها گذاشته ايد (نامهايى بى محتوا و اسمهايى بى مسمّا)، و هرگز خداوند دليل و حجّتى بر آن نازل نكرده»: «إِنْ هِيَ إِلَّا أَسْمَاءٌ سَمَّيْتُمُوهَا أَنْتُمْ وَآبَاؤُكُمْ مَا أَنزَلَ اللَّهُ بِهَا مِنْ سُلْطَانٍ»

اين جمله ضمناً غلبه روح تقليد كوركورانه را بر مشركان روشن مى سازد كه آنها چشم و گوش بسته دنبال نياكان نادانشان افتاده بودند. سپس مى افزايد:

ص: 248

«آنان فقط از گمانهاى بى اساس و هواى نفس پيروى مى كنند»: «إِنْ يَتَّبِعُونَ إِلَّا الظَّنَّ وَمَا تَهْوَى الْأَنْفُسُ».(1)

نكته تازه در اينجا عطف كردن هواى نفس بر پندار و گمان است، و اين تعبيرى است پر معنا، اشاره به اين كه اين پندارهاى واهى از هواى نفس سرچشمه مى گيرد كه باطل را در نظر آنها حقّ مجسّم مى كند پس آنها در حقيقت بت هواى نفس خويش را مى پرستند، و بت هاى ديگر زائيده آن است!

بنابراين سرچشمه انحراف و گمراهى آنها در واقع دو چيز است: از نظر عقلى و اعتقادى تكيه بر يقين نكردن و به سراغ پندارها رفتن، و از نظر عاطفى از فطرت صحيح توحيدى صرف نظر كردن و بر هواى نفس تكيه نمودن است.

اين نكته نيز قابل توجّه است كه «يتّبعون» و «تهوى» هر دو فعل مضارع است، يعنى پيروى آنها از گمان و هواى نفس، پيوسته ادامه دارد و هر روز به شكل تازه اى درمى آيد!

جالب اين كه: در آغاز آيه، روى سخن به مشركان است ولى در پايان از آنها با ضمير غايب ياد مى كند، (در اصطلاح التفات از خطاب به غيب ناميده مى شود) اشاره به اين كه آنها به قدرى بى ارزشند كه لايق خطاب نيستند.

***

در هفتمين و آخرين آيه مورد بحث، همان حقيقت در لباس ديگرى خودنمايى مى كند، مى فرمايد: «آيا آنها معبودانى جز او برگزيدند؟!»: «أَمْ اتَّخَذُوا

ص: 249

مِنْ دُونِهِ آلِهَةً».

«بگو: دليلتان را بياوريد»: «قُلْ هَاتُوا بُرْهَانَكُمْ».

و چون هيچ گونه دليل روشن و عذر موجّهى براى شرك نداريد محكوم هستيد.

سپس به بيان استدلال بر بطلان عقيده آنها مى پردازد و مى فرمايد: «اين سخن كسانى است كه با من همراهى دارند، و سخن كسانى (پيامبرانى) است كه پيش از من بودند» (برداريد و بخوانيد، آيا اثرى از شرك در آنها مى يابيد؟ سراسر آنها توحيد است، و دعوت به خداوند يگانه): «هَذَا ذِكْرُ مَنْ مَعِي وَذِكْرُ مَنْ قَبْلِى».(1)

تعبير به «ذِكْر» به جاى كتب آسمانى اشاره به اين است كه اين كتاب ها همه مايه تذكّر و بيدارى است، بعضى از مفسّران معانى ديگرى براى «ذكر» در اينجا گفته اند كه چندان مناسب به نظر نمى رسد.

و در پايان آيه باز روى اين معنا تأكيد مى كند كه: «امّا بيشتر آنها حق را نمى دانند؛ و به همين دليل (از آن) روى گردانند»: «بَلْ أَكْثَرُهُمْ لَايَعْلَمُونَ الْحَقَّ فَهُمْ مُعْرِضُونَ». هرچند گروه كوچكى از آنها مطالب را مى دانند، آنها نيز چون منافع نامشروعشان در خطر است از اظهار حق سرباز مى زنند.

***

از مجموع آنچه در آيات فوق آمد به خوبى مى توان نتيجه گرفت كه شرك و دوگانه پرستى و چند گانه پرستى نه دليلى از عقل دارد، و نه برهانى از نقل، و

ص: 250

محال است مطلبى به اين مهمّى وجود داشته باشد و هيچ دليلى از عقل و نقل بر آن يافته نشود.

بنابراين، اين بى دليلى خود دليل روشنى بر بطلان است.

***

ص: 251

ص: 252

ص: 253

ذَلِكَ وَآتَيْنَا مُوسَى سُلْطَاناً مُبِيناً».(1)

3. «وَقَالَ فِرْعَوْنُ يَا أَيُّهَا الْمَلَأُ مَا عَلِمْتُ لَكُمْ مِنْ إِلَهٍ غَيْرِي فَأَوْقِدْ لِي يَا هَامَانُ عَلَى الطِّينِ فَاجْعَل لِي صَرْحاً لَعَلِّي أَطَّلِعُ إِلَى إِلَهِ مُوسَى وَإِنِّي لَأَظُنُّهُ مِنْ الْكَاذِبِينَ».(2)

4. «وَقَالُوا لَنْ نُؤْمِنَ لَكَ حَتَّى تَفْجُرَ لَنَا مِنْ الْأَرْضِ يَنْبُوعاً- أَوْ تَكُونَ لَكَ جَنَّةٌ مِنْ نَخِيلٍ وَعِنَبٍ فَتُفَجِّرَ الْأَنهَارَ خِلَالَهَا تَفْجِيراً- أَوْ تُسْقِطَ السَّمَاءَ كَمَا زَعَمْتَ عَلَيْنَا كِسَفاً أَوْ تَأْتِىَ بِاللَّهِ وَالْمَلَائِكَةِ قَبِيلًا».(3)

5. «هَلْ يَنظُرُونَ إِلَّا أَنْ يَأْتِيَهُمْ اللَّهُ فِي ظُلَلٍ مِنْ الْغَمَامِ وَالْمَلَائِكَةُ وَقُضِىَ الْأَمْرُ وَإِلَى اللَّهِ تُرْجَعُ الْأُمُورُ».(4)

ترجمه:

1. «و كسانى كه ايمان به لقاى ما (و روز رستاخيز)، ندارند گفتند: چرا فرشتگان بر ما نازل نشدند و يا پروردگارمان را با چشم نمى بينيم؟! آنها تكبّر ورزيدند و طغيان بزرگى كردند!».

2. «هل كتاب از تو مى خواهند كتابى از آسمان (يكجا) بر آنها نازل كنى؛ (در حالى كه اين يك بهانه است؛) آنها از موسى، بزرگتر از اين را خواستند، و گفتند: خدا را آشكارا به ما نشان ده! و بخاطر ظلم و ستمشان، صاعقه آنها را فرا گرفت. سپس

ص: 254

گوساله (سامرى) را، پس از آن همه دلايل روشن كه براى آنها آمد، (به خدايى) انتخاب كردند. ولى ما از آن در گذشتيم (و عفو كرديم) و به موسى، برهان آشكارى داديم».

3. «فرعون گفت: اى گروه اشراف! من خدايى جز خودم براى شما سراغ ندارم. (امّا براى تحقيق بيشتر،) اى هامان، برايم آتشى بر گل بيفروز (و آجرهاى محكم بساز)، و براى من برج بلندى ترتيب ده تا از خداى موسى خبر گيرم؛ هر چند من گمان مى كنم او از دروغگويان است».

4. «و گفتند: ما هرگز به تو ايمان نمى آوريم تا اين كه چشمه جوشانى از اين سرزمين (خشك و سوزان) براى ما خارج سازى،- ياباغى از نخل و انگور از آن تو باشد؛ و در لابه لاى آن نهرها جارى سازى،- يا قطعات (سنگهاى) آسمان را آنچنان كه مى پندارى، بر سر ما فرود آرى؛ يا خداوند و فرشتگان را در برابر ما بياورى».

5. «آيا (پيروان فرمان شيطان، پس از اين همه نشانه ها) انتظار دارند كه خداوند و فرشتگان، در سايه هايى از ابرها به سوى آنان بيايند (و دلايل تازه اى در اختيارشان بگذارند؟!) درحالى كه آنچه لازم بوده انجام شده، و همه امور به سوى خدا باز مى گردد».

ص: 255

باشد، مى فرمايد: «و كسانى كه ايمان به لقاى ما (و روز رستاخيز)، ندارند گفتند:

چرا فرشتگان بر ما نازل نشدند و يا پروردگارمان را با چشم نمى بينيم؟!»: «وَقَالَ الَّذِينَ لَايَرْجُونَ لِقَاءَنَا لَوْلَا أُنزِلَ عَلَيْنَا الْمَلَائِكَةُ أَوْ نَرَى رَبَّنَا».

آنها نخست تقاضاى مشاهده فرشته وحى داشتند، و سپس پا را فراتر نهاده و تقاضاى مشاهده خدا را كردند، گويى خداى غير محسوس و غير مجسم براى آنها قابل قبول نبود.

به نظر مى رسد اين گفتار از ناحيه سردمداران شرك و بت پرستى بوده كه حقيقت را مى دانستند ولى براى اغفال توده هاى عوام كه همه چيز را در چهار ديوار حس مى پنداشتند چنين سخنانى را در برابر پيامبر صلى الله عليه و آله ايراد مى كردند، تا به گمان خود او را به زانو درآورند، لذا قرآن مجيد از آنها به عنوان كسانى كه ايمان به قيامت ندارند و احساس مسئوليت نمى كنند ياد كرده، و به همين دليل در پايان آيه نيز مى افزايد: «آنها تكبّر ورزيدند و طغيان بزرگى كردند!»: «لَقَدْ اسْتَكْبَرُوا فِي أَنفُسِهِمْ وَعَتَوْا عُتُوّاً كَبِيراً».

مفسّران شأن نزولى براى آيه 27 همين سوره (چند آيه بعد از آيه مورد بحث) ذكر كرده اند كه نشان مى دهد اين آيات درباره جمعى از سران مشرك قريش نازل شده است.

ذيل آيه نيز نشان مى دهد كه سرچشمه اين ادّعاهاى بزرگ و نادرست اين بوده كه اولًا آنها گرفتار كبر و غرور بودند، و ثانياً در طريق «عتو» يعنى سركشى و سرپيچى آميخته با عناد و لجاج از فرمان حق گام بر مى داشتند، و اين منحصر به مشركان عرب نبوده و نيست، امروز نيز جمعى از دانشمندان مغرور و سركش

ص: 256

مادّى كه فكر مى كنند همه چيز را بايد در آزمايشگاه و به وسيله ابزارهاى حسّى تجربه و مشاهده كنند، فرياد مى كشند كه ما تا خدا را با چشم مشاهده نكنيم نمى پذيريم! و به اين ترتيب هر دو گروه مستكبر محصور در چهار ديوار حس بوده و هستند، در حالى كه عوالم بيرون از حس ما به مراتب گسترده تر از عالم محسوس است.

***

ص: 257

عجيب نيست، «آنها از موسى، بزرگتر از اين را خواستند، و گفتند: خدا را آشكارا به ما نشان ده!»: «فَقَدْ سَأَلُوا مُوسَى أَكْبَرَ مِنْ ذَلِكَ فَقَالُوا أَرِنَا اللَّهَ جَهْرَةً».

«و بخاطر ظلم و ستمشان، صاعقه آنها را فرا گرفت»: «فَأَخَذَتْهُمْ الصَّاعِقَةُ بِظُلْمِهِمْ».

آرى آنها به خود ظلم و ستم كردند و راه بهانه جويى را پيش گرفتند، عقل خود را در چهارديوارى حس زندانى ساختند و اجازه ندادند كه از اين محيط محدود به فراخناى جهان ماوراى طبيعت پرواز كند، و به همين دليل صاعقه اى از آسمان بر آنها فرود آمد و آنها را درو كرد، ولى سرانجام دعاى موسى عليه السلام و لطف خدا شامل حالشان شد، و بار ديگر زندگى را از سر گرفتند، و عجب اين كه اين ماجراى عجيب مايه بيدارى آنها نشد، هنگامى كه سامرى پيشنهاد گوساله پرستى به آنها كرد پذيرفتند چنانكه در ادامه آيه مى خوانيم: «سپس گوساله (سامرى) را، پس از آن همه دلايل روشن كه براى آنها آمد، (به خدايى) انتخاب كردند»: «ثُمَّ اتَّخَذُوا الْعِجْلَ مِنْ بَعْدِ مَا جَاءَتْهُمْ الْبَيِّنَاتُ».

گويى جز خداى محسوس آنها را اشباع نمى كرد، و روحشان قدرت پرواز به جهان ماوراى طبيعت نداشت!

ولى باز هم لطف بى حساب خدا شامل حالشان شد، چنانكه در پايان آيه مى فرمايد: «ولى ما از آن در گذشتيم (و عفو كرديم) و به موسى، برهان آشكارى داديم»: «فَعَفَوْنَا عَنْ ذَلِكَ وَآتَيْنَا مُوسَى سُلْطَاناً مُبِيناً».

منظور از «سلطان مبين» در اينجا حكومت آشكارى است كه خدا به موسى عليه السلام داد كه هم برترى ظاهرى بر مخالفان يافت، و هم برترى از نظر منطق و استدلال،

ص: 258

بعضى از مفسّران مانند مرحوم طبرسى در مجمع البيان پيروزى را در اينجا فقط پيروزى از نظر منطق مى دانند.(1)

ص: 259

«هر چند من گمان مى كنم او از دروغگويان است»: «وَإِنِّي لَأَظُنُّهُ مِنْ الْكَاذِبِينَ».

بدون شك فرعون از اين شيطان تر بود كه مسائلى را به اين واضحى درك نكند كه او خدا نيست، و همچنين منظور موسى عليه السلام را از خداوند آسمان كه خالق آن است، نه اين كه خداوند واقعاً در آسمان سكونت دارد، و از اين گذشته به فرض كه محل سكونت خداوند در آسمان باشد با ساختن يك برج بلند به آسمان نمى توان رسيد، منظره آسمان از فراز بلندترين كوه هاى جهان همان است كه از روى زمين مسطح ديده مى شود، اينها مسائلى نبود كه از فرعون مخفى باشد.

ولى فرعون نقش ديگرى در سر مى پروراند، او مى خواست با طرح اين مسأله جنجالى افكار عمومى را كه به دشدّت متوجّه موسى عليه السلام شده بود منحرف سازد، بعلاوه با ساختن برجى بسيار بلند نيز بر فراز برج برود و سرى تكان دهد و باز گردد، و بگويد از خداى موسى بر فراز آسمان تحقيق كردم هيچ خبرى نبود!

ولى مجموع اين جهات بيانگر يك نكته است و آن اين كه در محيط مصر افكار عمومى به قدرى پايين بود كه جز خداى محسوس چيزى را باور نداشتند، ادّعاى الوهيّت فرعون را مى پذيرفتند و انتظار داشتند خداى موسى عليه السلام نيز جسمى باشد بر فراز آسمان! و مسلّماً در چنين محيطى بازار بت سازى و بت پرستى رواج خواهد داشت!

***

چهارمين آيه بيانگر گفتگوهاى مشركان و بهانه جويى هاى رنگارنگ و

ص: 260

عجيب و غريب آنها است كه هر كدام در برابر پيامبر صلى الله عليه و آله پيشنهاد و اقتراحى داشتند، و به بهانه اى متوسّل مى شدند، مى فرمايد: «و گفتند: ما هرگز به تو ايمان نمى آوريم تا اين كه چشمه جوشانى از اين سرزمين (خشك و سوزان) براى ما خارج سازى»: «وَقَالُوا لَنْ نُؤْمِنَ لَكَ حَتَّى تَفْجُرَ لَنَا مِنْ الْأَرْضِ يَنْبُوعاً».(1)

بعضى ديگر به بهانه هاى ديگرى متوسّل شدند و سرانجام گفتند: «يا قطعات (سنگهاى) آسمان را آنچنان كه مى پندارى، بر سر ما فرود آرى»: «أَوْ تُسْقِطَ السَّمَاءَ كَمَا زَعَمْتَ عَلَيْنَا كِسَفاً».

«يا خداوند و فرشتگان را در برابر ما بياورى»: «أَوْ تَأْتِىَ بِاللَّهِ وَالْمَلَائِكَةِ قَبِيلًا».(2)

تقاضاى اخير به خوبى نشان مى دهد كه آنها خدا و فرشتگان را جسم و جسمانى مى پنداشتند و نمى توانستند وجودى را خارج از چهار ديوار عالم جسم و طبيعت تصوّر كنند.

بعضى از مفسّران معتقداند كه منظور آنها از آوردن فرشتگان اين بوده است كه بيايند و خدا را يارى دهند!(3) يا شهادت و گواهى بر الوهيّت او دهند، و اينها همه نشان مى دهد كه تا چه حد سطح افكار اين قوم بهانه جو پايين و منحط بوده است.

ص: 261

ص: 262

بگذارند؟! يعنى اين، انتظار نابجايى است.

آيه فوق نيز مى فرمايد: «آيا (پيروان فرمان شيطان، پس از اين همه نشانه ها) انتظار دارند كه خداوند و فرشتگان، در سايه هايى از ابرها به سوى آنان بيايند (و دلايل تازه اى در اختيارشان بگذارند؟!) چه انتظار غلط و بى موردى، نه خداوند جسم است و نه مكان دارد و نه رفت و آمد، و به اين ترتيب به نظر ما مشكل خاصّى در مفهوم اين آيه وجود ندارد كه نياز به توجيه و تفسير پيچيده اى داشته باشد، يا از متشابهات محسوب شود.

و در پايان آيه به عنوان تهديد اين گروه لجوج بهانه گير مى فرمايد: «درحالى كه آنچه لازم بوده انجام شده»: «وَقُضِىَ الْأَمْرُ» و مجازات آنها حتمى است، تا آن حد كه گويى هم اكنون واقع شده است، و لذا به صيغه فعل ماضى آورده شده، و سرانجام مى فرمايد: «و همه امور به سوى خدا باز مى گردد»: «وَإِلَى اللَّهِ تُرْجَعُ الْأُمُورُ».

هيچ كس را در برابر او قدرتى نيست، و نه در برابر فرمان او يارى مقاومتى، به همين دليل وقتى مشيّت او تعلّق به مجازات گروهى مى گيرد گويى انجام شده است.

آيا اين تهديد مربوط به قيامت است يا دنيا و يا هر دو؟ بعيد نيست هر دو باشد، چرا كه آيه مفهوم گسترده اى دارد و شاهدى بر محدود بودن آن به عذاب دنيا يا آخرت نيست.

***

از مجموع آنچه در تفسير آيات فوق آورديم به خوبى روشن مى شود كه در

ص: 263

طول تاريخ انبيا و اقوام پيشين، مسأله گرايش به حس، و تأثير آن در پيدايش عقيده شرك و انحراف از محور توحيد قابل انكار نيست، و اقوامى كه از نظر فكرى و فرهنگى عقب افتاده، يا بر اثر تبليغات طاغوت ها عقب نگاه داشته شده بودند وجود را منحصر به محسوسات دانسته اند، و فطرت خداشناسى را نيز در خداى محسوس پياده مى كردند، و اين يكى از عوامل مهم پيدايش اعتقاد شرك آلود در طول تاريخ بوده است.

***

ص: 264

و از آنجا كه گروهى از خادمان بتخانه و بتكده و حتى بسيارى از حاكمان طاغوتى از اين رهگذر منتفع مى شوند به آن دامن مى زنند و سرانجام به صورت آئين رسمى يك كشور در مى آيد.

اين راستى عجيب است كه حتى بسيارى از خداپرستان واقعى گاه رسوبات اين افكار در اعماق ذهنشان وجود دارد، و مثلًا بعضى از عوام به هنگام سوگند خوردن مى گويند: قسم به خدايى كه در آسمان است!! و يا تصوّر مى كنند هنگامى كه براى دعا دست به آسمان بلند مى كنيم اشاره به خدايى مى كنيم كه در آسمان بر تخت قدرت نشسته است، و فرشتگان در اطراف او جمع اند!

غافل از اين كه نه خدا در آسمان و نه بلند كردن دست به هنگام دعا اشاره به قرارگاه او است بلكه اين بلند كردن دست نشانه تسليم و اضطرار است و يا همان گونه كه در بعضى از روايات وارد شده به خاطر آن است كه نعمت هاى خدا از آسمان فرود مى آيد، باران و نور آفتاب كه مايه حيات هر موجود زنده اى است از آنجا است، و توجّه به آسمان توجّهى است به خالق بلند مقام، اين نعمت ها.

به هر حال تا انسان از نظر فكرى ورزيده و پخته نشود دور كردن آثار شرك از او مشكل است.

بنى اسرائيل با آن كه ساليان دراز در مكتب توحيدى پيامبر اولوالعزمى همچون موسى عليه السلام پرورش يافتند، و آثار عظمت او را به هنگام نجات از چنگال فرعونيان و عبور از نيل با چشم خود ديدند، باز همين كه از كنار بت پرستان عبور كردند و چشمشان به بت ها افتاد به عقب برگشتند و دست به دامن موسى عليه السلام زده، تقاضاى بت سازى! از او كردند كه با عكس العمل شديد موسى عليه السلام روبه رو

ص: 265

شدند، و از گفته خود پشيمان گشتند.

در عين حال مدت زيادى نگذشت كه وقتى موسى عليه السلام موقّتاً از ميان آنها براى گرفتن الواح و احكام شريعت به كوه طور رفت، «سامرى» از اين غيبت استفاده كرده، براى آنها بتى ساخت و بنى اسرائيل را به بت پرستى دعوت كرد، و اكثريت آنها راه توحيد را رها كرده، در برابر گوساله سامرى سر تعظيم فرود آوردند، تنها گروه كوچكى از آنها در كنار هارون عليه السلام برادر موسى عليه السلام به توحيد وفادار ماندند، و اين نشان مى دهد كه رهبران راه توحيد، مخصوصاً در برابر اقوام عقب افتاده كه در محيطهاى بت پرستى پرورش يافته اند، با مشكلات بزرگى روبه رو هستند، و اصولًا شستن آثار شرك از صفحه دل ها كار آسانى نيست، و نياز به پرورش فكرى و تربيت صحيح فرهنگى دارد.

***

ص: 266

ص: 267

ص: 268

3. «وَاتَّخَذُوا مِنْ دُونِ اللَّهِ آلِهَةً لِيَكُونُوا لَهُمْ عِزّاً».(1)

4. «أَلَا للَّهِ الدِّينُ الْخَالِصُ وَالَّذِينَ اتَّخَذُوا مِنْ دُونِهِ أَوْلِيَاءَ مَا نَعْبُدُهُمْ إِلَّا لِيُقَرِّبُونَا إِلَى اللَّهِ زُلْفَى إِنَّ اللَّهَ يَحْكُمُ بَيْنَهُمْ فِي مَا هُمْ فِيهِ يَخْتَلِفُونَ إِنَّ اللَّهَ لَايَهْدِي مَنْ هُوَ كَاذِبٌ كَفَّارٌ».(2)

ترجمه:

1. «آنها غير از خدا، چيزهايى را مى پرستندكه نه به آنان زيانى مى رساند، و نه سودى مى بخشد؛ و مى گويند: اينها شفيعان ما نزد خدا هستند. «بگو: آيا خدا را به چيزى خبر مى دهيد كه در آسمانها و زمين سراغ ندارد؟! منزّه است او، و برتر است از آنچه همتاى او قرار مى دهند!».

2. «آنان غير از خدا معبودانى (براى خويش) برگزيدند به اين اميد كه يارى شوند».

3. «و آنان غير از خدا، معبودانى رابراى خود برگزيدند تا مايه عزّتشان باشد. (چه پندار خامى!)».

4. «آگاه باشيد كه دين خالص از آن خداست، و آنها كه غير خدا را اولياى خود قرار دادند، (و مى گفتند:) اينها را نمى پرستيم مگر بخاطر اين كه ما را به خداوند نزديك كنند. خدا (روز قيامت) ميان آنان در آنچه اختلاف داشتند داورى مى كند؛ خداوند آن كس را كه دروغگو و ناسپاس است هرگز هدايت نخواهد كرد».

ص: 269

ص: 270

دار»(1)

ص: 271

درست همان گونه كه مسلمين به هنگام عبادت رو به قبله مى ايستند، و بالاخره فرقه اى معتقد بودند كه در كنار هر بتى شيطانى است هركس آن بت را بپرستد و حق عبادتش را بجا بياورد، شيطان حوائج او را به فرمان خدا بر مى آورد، و اگر نپرستد شيطان به فرمان خدا او را بدبخت مى كند!(1) و امثال اين خرافات و موهومات.

***

در دومين آيه به يكى ديگر از پندارهاى مشركان اشاره كرده مى فرمايد:

«آنان غير از خدا معبودانى (براى خويش) برگزيدند به اين اميد كه يارى شوند»:

«وَاتَّخَذُوا مِنْ دُونِ اللَّهِ آلِهَةً لَعَلَّهُمْ يُنصَرُونَ».

در مشكلات و گرفتارى ها و جنگ ها و بيمارى ها به ياريشان بشتابند، و به هنگام گرسنگى و قحطى و خشكسالى آنها را حمايت كنند، و يا در آخرت به حمايت آنها برخيزند، چه اشتباه بزرگى؟ قضيه كاملًا برعكس بود، زيرا در خطراتى كه بت ها را تهديد مى كرد آنها به يارى خدايان مى شتافتند و از دستبرد دشمنان و دزدان حفظشان مى كردند! چنانكه در داستان ابراهيم عليه السلام مى خوانيم:

«قَالُوا حَرِّقُوهُ وَانصُرُوا آلِهَتَكُمْ إِنْ كُنتُمْ فَاعِلِينَ»: «گفتند او را بسوزانيد و معبودهاى خود را يارى كنيد، اگر كارى از شما ساخته است».(2)

مسلّماً اين مسأله كه بت ها از آنها حمايت و يارى مى كنند پندار و خيالى بيش نبود كه ريشه هاى آن از انحطاط فكرى و عقب ماندگى فرهنگى سيراب مى شد و

ص: 272

همين امر يكى از سرچشمه هاى بت پرستى در طول تاريخ بوده است.

در سومين آيه همين معنا در شكل ديگرى مطرح شده، مى فرمايد: «و آنان غير از خدا، معبودانى رابراى خود برگزيدند تا مايه عزّتشان باشد. (چه پندار خامى!)»: «وَاتَّخَذُوا مِنْ دُونِ اللَّهِ آلِهَةً لِيَكُونُوا لَهُمْ عِزّاً».

منظور از عزّت نه تنها آبرو و حيثيّت است، بلكه كسب قدرت و نصرت و شفاعت در درگاه خداوند است كه آن هم مسلّماً زائيده پندار آنها بود، و لذا در ادامه اين آيه در همان سوره مريم مى خوانيم: آن روز كه پرده هاى اوهام كنار مى رود و عقل حاكم مى گردد بت پرستان به اشتباه بزرگ خود پى مى برند به زودى منكر عبادت آنها خواهند شد و بر ضد آنان قيام خواهند كرد همان گونه كه در آيه 23 سوره انعام آمده است كه بت پرستان در قيامت مى گويند: «وَاللَّهِ رَبِّنَا مَا كُنَّا مُشْرِكِينَ»: «به خداوندى كه پروردگار ماست سوگند كه ما مشرك نبوديم!».

***

و بالاخره در چهارمين و آخرين آيه بعد از آن كه اعلام مى كند «آگاه باشيد كه دين خالص از آن خدا است»: «أَلَا للَّهِ الدِّينُ الْخَالِصُ» به تهديد مشركان پرداخته، مى افزايد: «و آنها كه غير خدا را اولياى خود قرار دادند، (و مى گفتند:) اينها را نمى پرستيم مگر بخاطر اين كه ما را به خداوند نزديك كنند. خدا (روز قيامت) ميان آنان در آنچه اختلاف داشتند داورى مى كند؛ خداوند آن كس را كه دروغگو و ناسپاس است هرگز هدايت نخواهد كرد»: «وَالَّذِينَ اتَّخَذُوا مِنْ دُونِهِ أَوْلِيَاءَ مَا نَعْبُدُهُمْ إِلَّا لِيُقَرِّبُونَا إِلَى اللَّهِ زُلْفَى إِنَّ اللَّهَ يَحْكُمُ بَيْنَهُمْ فِي مَا هُمْ فِيهِ يَخْتَلِفُونَ إِنَّ اللَّهَ

ص: 273

لَا يَهْدِي مَنْ هُوَ كَاذِبٌ كَفَّارٌ».(1)

ص: 274

گروهى ديگر ستارگان را پرستش مى كنند و گمان مى كنند آنها هستند كه شايستگى عبادت خدا را دارند نه ما، سپس هنگامى كه مشاهده كردند ستارگان طلوع و غروب دارند و به اصطلاح هميشه حاضر و ناظر نيستند، براى هر كدام بت و سمبلى ساختند و به عبادت آنها مشغول شدند، و مقصودشان در واقع پرستش ستارگان بود.

سوم اين كه طلسمّات معيّنى روى بت هاى مختلف مى گذاردند و سپس به بتها به خاطر آن طلسم ها تقرّب مى جستند (طلسم نوعى سحر و جادو است و به گفته جمعى از مفسّران طلسم عبارت است از اشكال و نقش هايى كه عقيده داشتند به وسيله آنها قواى آسمانى با زمينى آميخته مى شود و مبدأ آثار عجيب و غريبى مى گردد!، اين نقش ها را بر اشياى مختلف مى نهادند و معتقد بودند به وسيله آنها موجودات موذى و آزار رسان از آن دور مى شوند).(1)

چهارم: آنها بت ها را به شكل پيامبران و بزرگان خود ساخته و گمان داشتند هرگاه به عبادت اين مجسمه ها مشغول شوند آن بزرگان، شفيعانشان نزد خدا خواهند بود.

پنجم: آنها معتقد بودند كه خدا نور بزرگ است، و فرشتگان انوار كوچكتراند، لذا بت بزرگ را به عنوان مجسّمه خداوند بزرگ و بت هاى ديگر را به عنوان مجسّمه هاى فرشتگان قرار دادند.

ششم: شايد در ميان بت پرستان گروهى حلولى مذهب بودند يعنى اعتقاد

ص: 275

داشتند خدا در بعضى از اجسام شريف حلول مى كند و لذا به پرستش اين اجسام مى پرداختند.(1)

يكى ديگر از مفسّران مى گويد: نخستين بارى كه بت پرستى به وجود آمد در ميان قوم نوح عليه السلام بود، و اين به خاطر آن بود كه آدم عليه السلام پنج فرزند صالح داشت به نام هاى وُدّ و سُواع و يَغُوث و يَعُوق و نَسر نخست وُدّ از دنيا رفت، و مردم به خاطر مرگ او بسيار غمگين شدند، و اطراف قبر او جمع گشتند و از آن دورى نمى جستند، و اين در سرزمين بابل بود، هنگامى كه ابليس اين صحنه را مشاهده كرد به صورت انسانى نزد آنها آمد و گفت: مى خواهيد براى شما صورتى بسازم كه وقتى به آن نگاه كنيد به ياد فرزند آدم عليه السلام بيفتيد؟ گفتند: آرى، و در اينجا مجسمه اى براى آنها ساخت.

بعد از آن هريك از فرزندان آدم از دنيا مى رفتند مجسمه اى براى او ساخته، و نام او را بر آن مى گذاردند، سپس با گذشت زمان و فراموشى نسل ها، شيطان اين مطلب را به نسل هاى بعد القا كرد كه نياكان شما اين مجسمه ها را پرستش مى كردند، شما هم پرستش كنيد! و در اينجا خداوند نوح عليه السلام را فرستاد تا آنها را از اين بت پرستى باز دارد».(2)

ص: 276

خزاعه بود كه از مكه به شام براى انجام كارهاى شخصى رفته بود، در آنجا گروهى را ديد كه پرستش بت ها مى كنند، وقتى از آنها توضيح خواست، گفتند: ما اين بت ها را پرستش مى كنيم و از آنها باران مى خواهيم، آنها به ما باران مى دهند، يارى مى طلبيم، ما را يارى مى كنند.

عمروبن لحى گفت: ممكن است يكى از اين بت ها را به من دهيد تا به سرزمين عرب ببرم! آنها بتى بنام هُبَلْ كه از عقيق، و به صورت انسان ساخته شده بود به او دادند، و او آن را به مكه آورد و در داخل كعبه نصب كرد، و مردم را به عبادت و بزرگداشت آن دعوت نمود، از آن به بعد افرادى كه از سفر مى آمدند پيش از آن كه به خانه خود وارد شوند، بعد از طواف خانه خدا به سراغ بت مى رفتند.(1)

بعضى ديگر نقل كرده اند كه اصل بت پرستى از اينجا پيدا شد كه گروهى خدا را به گمان خود بسيار منزه مى شمردند تا آنجا كه پرستش او را براى خود مجاز نمى دانستند، و لذا براى تقرّب به او بت ساختند! و يا اين كه معتقد بودند خداوندى كه از حسّ و عقل پنهان است قابل پرستش نيست و بايد به وسيله محسوسات به او تقرّب جست!

بعضى از مورّخان نيز گفته اند: نخستين بار كه پرستش سنگ ها در فرزندان اسماعيل عليه السلام پيدا شد به اين دليل بود كه هرگاه يكى از آنها مى خواست از مكه

ص: 277

بيرون رود نظر به اين كه سخت به مكه علاقه مند بود چيزى از سنگ هاى حرم را به عنوان احترام حرم با خود همراه مى برد، و هرجا منزل مى كرد سنگ را مى گذاشت و گرد آن طواف مى نمود همچون طواف كردن بر گرد كعبه! و اين مسأله كم كم به بت پرستى انجاميد.(1)

در تفسير الميزان نيز آمده است كه بت پرستان معتقد بودند ما به خاطر آلودگى هاى بشريّت و مادّيت، و كثافات گناهان و خطاها، راهى به رب الارباب نداريم، چرا كه ساحت او پاك و مقدّس است و هيچ نسبتى ميان ما و او نيست، بنابراين بر ما لازم است كه به آنچه نزد او از همه چيز محبوب تر است تقرّب جوييم، و آن خدايانى است كه تدبير خلق به آنها واگذار شده است، و ما به وسيله اين بت ها و مجسمه ها به آنها تقرّب مى جوييم، تا شفيعان ما نزد خدا شوند، و خير و بركت را براى ما به ارمغان بياورند و شرّ و ضرر را دفع كنند، پس عبادت حقيقتاً نسبت به بت ها انجام مى گرفت، ولى شفاعت مربوط به خدايان آنها بود و گاه به بت ها نسبت داده مى شد.(2)

به اين ترتيب بر پندارهاى غلط و خرافى خود لباس ظاهراً منطقى مى پوشانيدند، و گمراهى ها در شكل هدايت نمايان مى گشت، و وسوسه هاى شيطان جانشين منطق و برهان مى شد.

ص: 278

ص: 279

ص: 280

ص: 281

يَفْعَلُونَ».(1)

3. «قَالُوا أَجِئْتَنَا لِتَلْفِتَنَا عَمَّا وَجَدْنَا عَلَيْهِ آبَاءَنَا وَتَكُونَ لَكُمَا الْكِبْرِيَاءُ فِي الْأَرْضِ وَمَا نَحْنُ لَكُمَا بِمُؤْمِنِينَ».(2)

4. «وَإِذَا قِيلَ لَهُمْ اتَّبِعُوا مَا أَنزَلَ اللَّهُ قَالُوا بَلْ نَتَّبِعُ مَا أَلْفَيْنَا عَلَيْهِ آبَاءَنَا أَوَلَوْ كَانَ آبَاؤُهُمْ لَايَعْقِلُونَ شَيْئاً وَلَا يَهْتَدُونَ».(3)

5. «وَإِذَا تُتْلَى عَلَيْهِمْ آيَاتُنَا بَيِّنَاتٍ قَالُوا مَا هَذَا إِلَّا رَجُلٌ يُرِيدُ أَنْ يَصُدَّكُمْ عَمَّا كَانَ يَعْبُدُ آبَاؤُكُمْ».(4)

ترجمه:

1. « (چنين نبوده است،) بلكه آنها مى گويند: ما نياكان خود را بر آيينى يافتيم، و ما نيز به پيروى آنان هدايت يافته ايم.- و اين گونه در هيچ شهر و ديارى پيش از تو، انذاركننده اى نفرستاديم مگر اين كه ثروتمندان مست و مغرور آن گفتند: ما پدران خود را بر آيينى يافتيم و به آثار آنان اقتدا مى كنيم».

2. «گفتند: بتهايى را مى پرستيم، و پيوسته ملازم عبادت آنهاييم.- گفت: آيا هنگامى كه آنها را مى خوانيد صداى شما رامى شنوند؟!- يا سود و زيانى به شما مى رسانند؟!- گفتند: ما پدران خود را يافتيم كه چنين مى كنند».

3. «گفتند: آيا آمده اى كه ما را، از آنچه پدرانمان را بر آن يافته ايم، منصرف سازى؛

ص: 282

و بزرگى (و رياست) در روى زمين، از آنِ شما دو نفر باشد؟! ما (هرگز) به شما ايمان نمى آوريم!».

4. «و هنگامى كه به آنها گفته شود: از آنچه خدا نازل كرده است، پيروى كنيد. مى گويند: نه، ما از آنچه پدران خود را بر آن يافتيم، پيروى مى نماييم. آيا اگر پدران آنها، چيزى نمى فهميدند و هدايت نمى يافتند (باز هم بايد از آنها پيروى كنند)؟!».

5. «و هنگامى كه آيات روشنگر ما برآنان خوانده مى شود، مى گويند: او فقط مردى است كه مى خواهد شما رااز آنچه پدرانتان مى پرستيدند باز دارد».

ص: 283

كنايى دارد.

در مقائيس اللغه آمده است كه اين واژه در اصل دلالت برمعناى تربيت و تغذيه دارد و از آنجا كه پدر فرزند را تغذيه مى كند اين كلمه بر او اطلاق شده است.

در ات ابوالبقاء مى خوانيم: صاحبان شرايع پيشين واژه ابْ را بر خدا اطلاق مى كردند، به اعتبار اين كه سبب نخستين آفرينش است، سپس افراد جاهل و بى خبر چنين پنداشتند كه اب در اينجا معناى ولادت را مى دهد (و به اين ترتيب راه كفر را پيش گرفتند).

در كتاب التحقيق بعد از آن كه اصل اين مادّه را همان تربيت و تغذيه مى شمرد مى گويد: به لحاظ همين مفهوم است كه اب مصاديق بسيارى دارد مانند خداوند متعال، پدر، پيامبر، معلّم، جد، عمو و غير آنها (بنابراين آب، مفهومى وسيعتر از معناى پدر دارد).

***

ص: 284

و گاه دلايل واهى آنها را براى اين پرستش ذكر كرده و پاسخ مى گويد، و سرانجام به اين دليل مى رسد كه « (چنين نبوده است،) بلكه آنها مى گويند: ما نياكان خود را بر آيينى يافتيم، و ما نيز به پيروى آنان هدايت يافته ايم»: «بَلْ قَالُوا إِنَّا وَجَدْنَا آبَاءَنَا عَلَى أُمَّةٍ وَإِنَّا عَلَى آثَارِهِمْ مُهْتَدُونَ».(1)

ولى قرآن بلافاصله پيامبر صلى الله عليه و آله را مخاطب قرار داده مى گويد: اين تقليد كوركورانه و پيروى بى قيدو شرط از عقائد پيشينيان، و اين عذرهاى واهى و بى اساس منحصر به مشركان عرب نيست بلكه «و اين گونه در هيچ شهر و ديارى پيش از تو، انذاركننده اى نفرستاديم مگر اين كه ثروتمندان مست و مغرور آن گفتند: ما پدران خود را بر آيينى يافتيم و به آثار آنان اقتدا مى كنيم»: «وَكَذَلِكَ مَا أَرْسَلْنَا مِنْ قَبْلِكَ فِي قَرْيَةٍ مِنْ نَذِيرٍ إِلَّا قَالَ مُتْرَفُوهَا إِنَّا وَجَدْنَا آبَاءَنَا عَلَى أُمَّةٍ وَإِنَّا عَلَى آثَارِهِمْ مُقْتَدُونَ».

و به اين ترتيب نشان دادند كه يكى از عوامل اصلى انتقال خرافه بت پرستى از نسلى به نسل ديگر، همان تقليد كوركورانه و بى قيد و شرط بوده است، همان از كار انداختن عقل و درايت، و برداشتن زحمت تحقيق و تدبّر از دوش خود، و تسليم در مقابل خرافات پيشينيان.

تكيه بر عنوان مُتْرَفُونَ (ثروتمندان مست و مغرور) به گفته بعضى از مفسّران اشاره به اين است كه عشق به دنيا و بهره گيرى از انواع لذّات مادّى، و تنبلى و عدم تحمل زحمت تحقيق و استدلال، سبب اين تقليد زشت و كوركورانه بود، و

ص: 285

اگر از اين حجاب ظلمانى بيرون مى آمدند ديدن چهره حقيقت براى آنها مشكل نبود، و به همين دليل پيغمبر اكرم صلى الله عليه و آله مى فرمايد: «حُبُّ الدُّنْيا رَأْسُ كُلِّ خَطيئَةٍ»:

«محبت دنيا سرچشمه هر گناه و خطااست».(1)

قابل توجّه اين كه در ذيل آيه اوّل از آنها نقل مى كند كه مى گويند: «ما به آثار آنها هدايت يافته ايم» و در ذيل آيه دوم مى گويند: «ما به آثار آنها اقتدا كرده ايم» اين تفاوت تعبير ممكن است در واقع از قبيل علّت و معلول بوده باشد، يعنى آنها مدّعى بودند اگر ما به نياكان خود اقتدا مى كنيم به خاطر اين است كه طريق هدايت و نيل به حق است!

ولى به هر حال قرآن در ادامه همين آيات با منطقى بسيار جالب و محكم اين تفكر باطل را درهم مى كوبد، و از زبان پيامبران پيشين نقل مى كند كه آنها به اين مشركان خرافى مقلّد مى گفتند: اگر ما آيينى هدايت بخش تر از آنچه پدرانتان را بر آن يافتيد آورده باشيم باز هم انكار مى كنيد؟ و آنها با كمال تعجّب مى گفتند: آرى ما به آنچه شما به آن مبعوث شده ايد كافريم

البتّه چنانكه خواهيم گفت تقليد داراى انواع و اقسامى است بعضى منطقى و عامل انتقال علوم از نسلى به نسل ديگر است، و بعضى خرافى و ابلهانه و باعث انتقال خرافات و زشتى ها است، و هريك از اينها نشانه هايى دارد كه به آن اشاره خواهد شد.

ص: 286

آيه دوم در زمره آيات مربوط به مبارزه ابراهيم عليه السلام با بت پرستان بابل است، ابراهيم با منطق محكم و رساى خود از آنها سؤال كرد: «اينها چيست كه شما مى پرستيد؟.

آنها در پاسخ «گفتند: بتهايى را مى پرستيم، و پيوسته ملازم عبادت آنهاييم»:

«قَالُوا نَعْبُدُ أَصْنَاماً فَنَظَلُّ لَهَا عَاكِفِينَ».

و با اين تعبير نه تنها به مسأله بت پرستى اعتراف كردند بلكه به آن افتخار و مباهات نمودند.

ابراهيم عليه السلام با يك سؤال پرمعنا راه را به روى آنها بست و فرمود: «گفت: آيا هنگامى كه آنها را مى خوانيد صداى شما رامى شنوند؟!- يا سود و زيانى به شما مى رسانند؟!»: «قَالَ هَلْ يَسْمَعُونَكُمْ إِذْ تَدْعُونَ- أَوْ يَنْفَعُونَكُمْ أَوْ يَضُرُّونَ».

يعنى اگر آنها سود و زيانى ندارند حداقل بايد نداى عابدان خود را بشنوند، وگرنه عبادت كردن آنها بى معنا است.

آنها كه هرگز نمى توانستند ادّعا كنند كه اين بتها سنگى و چوبى دعا و تضرّع ما را مى شنوند، و هيچ دليلى براى اثبات سود و زيان آنها نيز نداشتند تا عمل آنها را توجيه كند. ناچار دست به دامن نياكان زدند و به سوى تقليد كوركورانه روى آوردند «گفتند: ما پدران خود را يافتيم كه چنين مى كنند»: «قَالُوا بَلْ وَجَدْنَا آبَاءَنَا كَذَلِكَ يَفْعَلُونَ».

گرچه اين پاسخ جوابى شرم آور بود ولى آنها غير از اين چيزى نداشتند كه ارائه دهند.

در ادامه اين آيات ابراهيم عليه السلام آنها را با منطق محكم خود مى كوبد و مى گويد:

ص: 287

بت هايى را كه شما و نياكان پيشين شما پرستش كرده مى كنيد همه دشمن من هستند (و من دشمن آنانم) من تنها كسى را مى پرستم كه پروردگار عالميان است، آفرينش من، هدايت من، تغذيه و سيراب كردن من، بيمارى و شفاى من، و مرگ و زندگى من، و بالاخره اميد آمرزش من به او است.

يعنى چنين كسى شايسته پرستش است كه مبدأ همه خيرات و بركات است نه آن موجودات بى خاصيّت و بى ارزش!

***

در سومين آيه كه از زبان قوم فرعون سخن مى گويد همين معنا به صورت ديگرى منعكس است، مى فرمايد: «گفتند: آيا آمده اى كه ما را، از آنچه پدرانمان را بر آن يافته ايم، منصرف سازى؛ و بزرگى (و رياست) در روى زمين، از آنِ شما دو نفر باشد؟!»: «قَالُوا أَجِئْتَنَا لِتَلْفِتَنَا عَمَّا وَجَدْنَا عَلَيْهِ آبَاءَنَا وَتَكُونَ لَكُمَا الْكِبْرِيَاءُ فِي الْأَرْضِ».(1)

«ما (هرگز) به شما ايمان نمى آوريم!»: «وَمَا نَحْنُ لَكُمَا بِمُؤْمِنِينَ».

در واقع آنها براى اثبات حقّانيّت آيين خود و قداست آن تنها بر اين نكته تكيه كردند كه اينها راه و رسم و آيين نياكان ما است، و براى اين كه موسى و هارون عليهم السلام را متهم كنند كه توطئه اى در كارشان است افزودند كه شما مى خواهيد از طريق دعوت به توحيد و شكستن اساس شرك و بت پرستى به حكومت دست يابيد، و ما اجازه نخواهيم داد! به نظر مى رسد كه اين جمله را اطرافيان

ص: 288

فرعون مطرح كردند، و در ضمن آن از دو راه شيطانى در برابر دعوت توحيدى موسى و هارون عليهم السلام قيام نمودند:

نخست تحريك عواطف مردم عوام و جاهل از اين طريق كه آيين نياكانشان به خطر افتاده، و ديگر، ايجاد حس بدبينى در آنها كه دعوت موسى و هارون عليهم السلام طى نقشه قبلى براى نيل به حكومت تنظيم شده است، وگرنه هيچ واقعيتى در آن نهفته نيست.

هميشه زورمندان و طاغوت ها از اين دو راه براى تحميق مردم و ادامه حكومت خود كامه خود استفاده مى كردند، همان گونه كه در آيه 63 سوره طه اين معنا با تعبير صريح ترى آمده است: « «قَالُوا إِنْ هَذَانِ لَسَاحِرَانِ يُرِيدَانِ أَنْ يُخْرِجَاكُمْ مِنْ أَرْضِكُمْ بِسِحْرِهِمَا وَيَذْهَبَا بِطَرِيقَتِكُمْ الْمُثْلَى»: «گفتند: به يقين اينها دو نفر ساحرند كه مى خواهند با سحرشان شما را از سرزمينتان بيرون كنند و راه و رسم شايسته شما را از بين ببرند».

***

ص: 289

اين در حقيقت منطق هر معاند لجوج است كه وقتى دستش از همه جا كوتاه شد پناه به منطق تقليد مى برد، آن هم تقليدى كوركورانه از نياكان گمراه و بيخبر، و به آن هم افتخار مى كند بى آن كه در مقابل دلايل محكمى كه پيامبران بر حقّانيّت دعوت خود و بطلان شرك و بت پرستى ارائه داده بودند پاسخى داشته باشند.

ولى قرآن در يك جمله كوتاه اين منطق را درهم مى كوبد و در ادامه همين آيه به صورت يك سؤال مى فرمايد: «آيا اگر پدران آنها، چيزى نمى فهميدند و هدايت نمى يافتند (باز هم بايد از آنها پيروى كنند)؟!»: «أَوَلَوْ كَانَ آبَاؤُهُمْ لَا يَعْقِلُونَ شَيْئاً وَلَا يَهْتَدُونَ».(1)

يعنى اگر تقليد آنها از قبيل «تقليد جاهل از عالم» بود، قابل قبول بود، ولى چنين نيست، بلكه «تقليد جاهلى است از جاهل ديگر» و پيروى گمراهى است از گمراه ديگر، و آنها همچون كورانى هستند كه كور ديگرى عصا كِش آنها باشد.

لحن اين آيه و همچنين آيات قبل از آن نشان مى دهد كه درباره مشركان عرب سخن مى گويد، و اين كه بعضى احتمال داده اند ناظر به قوم يهود است و شأن نزولى براى آن از ابن عباس نقل كرده اند بعيد به نظر مى رسد. (دقّت كنيد)

***

پنجمين و آخرين آيه نيز درباره مشركان عرب است كه «و هنگامى كه آيات روشنگر ما برآنان خوانده مى شود، مى گويند: او فقط مردى است كه مى خواهد شما رااز آنچه پدرانتان مى پرستيدند باز دارد»: «وَإِذَا تُتْلَى عَلَيْهِمْ آيَاتُنَا بَيِّنَاتٍ

ص: 290

قَالُوا مَا هَذَا إِلَّا رَجُلٌ يُرِيدُ أَنْ يَصُدَّكُمْ عَمَّا كَانَ يَعْبُدُ آبَاؤُكُمْ».

جالب اين كه قرآن مى گويد آنها منطق تقليد را در برابر آيات بيّنات (يعنى نشانه هاى روشن و آشكار) مطرح مى كردند، و آنقدر پيامبر صلى الله عليه و آله را تحقير مى كردند كه از او فقط به عنوان رجل يك مرد ناشناس، تعبير مى نمودند، و براى جلب توجّه عوام به جاى اين كه بگويند نياكان ما، مى گفتند نياكان شما! تا تعصب آنها را در برابر پيامبر صلى الله عليه و آله برانگيزند.

***

از مجموع اين آيات چنين نتيجه مى گيريم كه مسأله تقليد جاهلانه يكى از عوامل مؤثّر انتقال اعتقاد به بت در قرون و اعصار پيشين بوده است، نه تنها پيغمبر اكرم صلى الله عليه و آله هنگامى كه به مبارزه بت پرستان برخاست طبق آيه 43 سوره سبأ و آيه 22 سوره زخرف در پاسخ او تكيه بر مسأله تقليد نياكان كردند، بلكه اين معنا در عصر موسى عليه السلام (طبق آيه 78 سوره يونس) و در عصر ابراهيم عليه السلام (طبق آيه 70 تا 74 سوره شعراء) و در عصر حضرت هود عليه السلام (طبق آيه 70 سوره اعراف) و در عصر حضرت صالح عليه السلام (طبق آيه 62 سوره هود) نيز جريان داشت.

بلكه طبق آيه 23 سوره زخرف اين بهانه زشت و جاهلانه در ميان تمام اقوام بت پرست جهان، و در برابر همه انبياى الهى و پرچمداران توحيد و مبارزه با شرك و بت پرستى، مطرح مى شد.

بديهى است مسأله تقليد كوركورانه عامل نخستين پيدايش بت پرستى نبود، بلكه عامل تداوم آن و انتقال از قومى به قومى ديگر و از نسلى به نسل ديگر

ص: 291

محسوب مى شد.

***

ص: 292

را بررسى كرده و پذيرا شوند، در نقاط منفى و ضعف قوم خود فرو مى روند، و درست همين قِسم از تقليد جاهلانه و تعصب آميز واپس گرا بوده كه عامل مهمّى براى نشر شرك و بت پرستى در طول تاريخ شده است.(1)

***

ص: 293

بازداشته؛ از اين رو هدايت نمى شوند».(1)

ولى بايد توجّه داشت كه هواى نفس و وسوسه هاى شيطان در قالب عوامل گذشته از جمله پندارگرايى و تقليد كوركورانه و تعصب لجوجانه ظاهر مى شود و به همين جهت عامل هواپرستى را به عنوان عامل جداگانه اى در اينجا نياورده ايم.

***

ص: 294

و از آنجا كه بت پرستى بر پرستش موهومات و پندارها بنا شده عامل مؤثّرى براى تحميق توده ها است، و طبعاً ابزار خوبى براى اهداف مستكبران است.

ثانياً از آنجا كه شرك، عامل پراكندگى و اختلاف است و هر قومى را به پرستش چيزى دعوت مى كند، جمعى را به پرستش آفتاب، گروهى را به پرستش ماه، عده اى را به هُبَل مشغول مى كند، و گروهى را به لات و عزّى، تا آنجا كه قوم كوچك عرب در حجاز، به خاطر پرستش بت هاى گوناگون، به صداها گروه تقسيم شده بودند، به عكس توحيد كه حلقه اتصالى است در ميان دل ها و رشته مطمئنّى است در ميان افكار.

اين را نيز مى دانيم تا بازار اختلاف داغ است، فكر استعمارگران راحت و خيالشان آسوده است، و اصل معروف اختلاف بينداز و حكومت كن از قديمى ترين اصول شناخته استعمار و استثمار است، بنابراين جاى تعجّب نيست كه هميشه فراعنه و نمرودها و ابوسفيان ها طرفدار شرك و بت پرستى باشند.

ثالثاً مستكبران همواره خواهان اين هستند كه مردم در برابر آنها همچون خدا تواضع كنند، و فرمانهايشان را به عنوان فرمان مقدّس بى چون و چرا بپذيرند.

روشن است مردمى كه در برابر سنگ و چوب سجده مى كنند، براى پذيرش خدايان انسانى آمادگى بيشترى دارند، و لذا مى بينيم فرعون در مصر، بانگ «أَنَا رَبُّكُمْ الْأَعْلَى»: «من پروردگار برتر شما هستم».(1) سر مى دهد و خود را برتر از همه بت ها مى شمرد!

روى اين جهات سه گانه تعجّب نيست كه هميشه افكار استعمارى همدوش

ص: 295

با شرك و بت پرستى حركت كند، و خط انبيا كه خط درهم شكستن استعمار و استضعاف است خط توحيد و يگانه پرستى و بيدارى و آگاهى باشد.

در اينجا بار ديگر به ياد آن حديث معروف و پرمعناى امام صادق عليه السلام مى افتيم كه فرمود: «انَّ بَنى امَيَّةَ اطْلَقُوا لِلنّاسِ تَعْليمَ الْايْمانِ وَ لَمْ يُطْلِقُوا تَعْليمَ الشِّرْكِ لِكَى اذا حَمَلُوهُمْ عَلَيْهِ لَمْ يَعْرِفُوهُ : «بنى اميه تعليم ايمان را براى مردم آزاد گذاشتند، ولى تعليم شرك را اجازه ندادند تا هرگاه بخواهند آنها را به شرك وادار كنند، نفمند!».(1)

اين معنا گرچه صريحاً در آيات قرآن منعكس نيست ولى به طور اشاره آمده است از جمله در سوره سبأ آيه 31 مى خوانيم: «اگر ببينى هنگامى كه اين ستمكاران در پيشگاه پروردگارشان (براى حساب و مجازات) نگه داشته شده اند در حالى كه هر كدام گناه خود را به گردن ديگرى مى اندازد (از كار آنها تعجب مى كنى)! مستضعفان به مستكبران مى گويند: اگر شما نبوديد ما مؤمن بوديم»: «وَلَوْ تَرَى إِذْ الظَّالِمُونَ مَوْقُوفُونَ عِنْدَ رَبِّهِمْ يَرْجِعُ بَعْضُهُمْ إِلَى بَعْضٍ الْقَوْلَ يَقُولُ الَّذِينَ اسْتُضْعِفُوا لِلَّذِينَ اسْتَكْبَرُوا لَوْلَا أَنْتُمْ لَكُنَّا مُؤْمِنِينَ».

***

ص: 296

عوامل مختلفى دست به دست هم داده، و آن را به وجود آورده است.

گرايش و انس به محسوسات و مطالبه خداى محسوس.

و موضوع پناه بردن به پندارها در جوامع عقب افتاده (پندار تأثير بت ها در شفاعت، و عزّت و نصرت و قرب به خدا، و پندار عدم امكان عبادت مستقيم پروردگار و لزوم استفاده از واسطه ها، و پندارها قداست مجسمه هايى كه به عنوان انبياء و صلحاء ساخته مى شد، و پندارهاى ديگر).

همچنين تقليد كوركورانه از نياكان و عدم آمادگى براى تحقيق در مسأله خداشناسى.

و نيز مسأله سوء استفاده مستكبران و استعمارگران از گرايش به شرك و بت پرستى براى رسيدن به مقاصد شيطانى خود و تحميق خلق، عوامل مختلفى بوده اند كه در طول تاريخ سبب پيدايش فكر بت پرستى يا بقاء و تداوم آن شده اند.

و در مقابل اين جريانات انحرافى پر قدرت، خط توحيد انبياء قرار داشته كه از يك سو انسان ها را به پرواز كردن در فراسوى چهار ديوار حس و درك جهان ماوراى طبيعت دعوت مى كند.

از سوى ديگر آنها را به عبادت مستقيم اللَّه و نابود ساختن پندارها و خضوع در پيشگاه حق به عنوان رب و پروردگار همه جهان و پناه بردن به ذات پاك او در همه حال فرا مى خواند.

و از سوى سوم به درهم شكستن ديوار تقليد جاهلانه و روى آوردن به تحقيق درباره عالم هستى و شناختن آيات آفاقى و انفسى خداوند تشويق

ص: 297

مى كند.

و از سوى چهارم جهان انسانيّت را به وحدت و شكستن بت هاى تفرقه افكن و رهايى از چنگال استثمار و استعمار و تحميق و استضعفاف دعوت مى نمايد.

اين است خطوط اصلى كفر و ايمان و شرك و توحيد.

اين سخن را با گفتارى از مرحوم علّامه طباطبايى در الميزان پايان مى دهيم، در ذيل آيات 36 تا 49 سوره هود تحت عنوان چگونه بت پرستى پيدا شد؟ چنين مى خوانيم:

از بحث هاى گذشته روشن شد كه انسان همواره در لغزشگاه مجسم ساختن امور معنوى و ريختن غير محسوس در قالب محسوس از طريق مجسمه سازى و تصوير و نقّاشى بوده و هست، و علاوه بر اين فطرتاً در برابر هر قدرت، برترى خاضع است، و نسبت به آن احترام مى نهد.

به همين دليل روح شرك و بت پرستى همواره در جوامع انسانى سارى و جارى بوده، به طورى كه حتّى در جوامع مترقّى، و حتى در اجتماعاتى كه براساس كنار گذاردن دين بنا شده، ديده مى شود.

در اين جوامع پيكره ها و مجسمه هاى شخصيت ها را مى بينيم كه چنان در برابر آنها خضوع و احترام مى كنند كه اعمال دوران بت پرستى در ميان انسان هاى نخستين را تداعى مى كند، از اين گذشته حتى امروز صدها ميليون نفر در شرق و غرب جهان پيرو آيين بت پرستى هستند!

و از آنجا مى توان چنين نتيجه گيرى كرد كه بت پرستى در آغاز از اينجا پيدا شده كه مجسمه هاى مردان بزرگ، و پيكره آنها را مخصوصاً بعد از مرگ آنها، به

ص: 298

عنوان يادبود مى ساختند، و در برابر آن خضوع مى كردند ... به همين دليل هم اكنون در بتكده ها، و در ميان آثار عتيقه، بت هاى زيادى ديده مى شود كه مجسمه پيشوايان دينى اقوام مختلف است، مانند مجسمه بودا و بسيارى از بت ها برهمائيان و غير آنها.

روى آوردن به مجسمه هاى مردگان و پرستش آنها يكى از شواهدى است كه نشان مى دهد آنها معتقد بودند با مرگ از ميان نمى روند و ارواحشان بعد از مرگ باقى است، و توجّه و آثارى كه آنها در حال حيات داشتند به صورت قويتر و نافذتر وجود دارد، چرا كه آنها از آلودگى مادّه رها شده اند و از تأثّرات جسمانى رهايى يافته اند تا آنجا كه مى بينيم فرعون با اين كه خودش بتى در ميان قومش بود و او را پرستش مى كردند خود بتهايى داشت كه آنها را مى پرستيد.(1)

البتّه آنچه در اين بيان جالب آمده قسمتى از عوامل بت پرستى است كه مورد تحليل قرار گرفته.

بد نيست در پايان اين بحث به نكته عجيب و شگفت انگيزى اشاره كنيم كه مورخ معروف غربى ويل دورانت در كتاب تاريخ خود آورده، و بسيارى از مسافرانى كه در زمان ما به كشورهاى خارج سفر كرده اند با مشاهدات خود در آن كشورها آن را تأييد مى كنند، و آن مسأله بت هاى زيادى است كه به شكل آلت جنسى زن و مرد ساخته شده! و مورد پرستش گروه زيادى قرار دارد!

او مى نويسد:

شايد اولين چيزى كه مورد پرستش قرار گرفته ماه بوده كه مقام اولويت را

ص: 299

داشته، ماه خداى محبوب زنان به شمار مى رفت و آن را به عنوان خداى حامى خود مى پرستيده اند، و چنين تصوّر مى كردند كه ماه بر اوضاع جوى حكومت دارد، و باران و برف را همين قرص آسمانى فرو مى فرستد! و حتى مطابق اساطير، قورباغه ها نيز براى باريدن باران به درگاه او تضرّع مى كردند!

و بعد از شرح مفصّلى در اين زمينه و درباره پرستش خورشيد و زمين و كوه ها و درياها مى افزايد:

از آنجا كه انسان هاى نخستين از مسأله انعقاد نطفه انسان از تركيب اسپر و اوول بى خبر بودند، تنها مبدأ پيدايش بشر اين موجود عجيب را همان آلت جنسى زن و مرد فكر مى كردند، و چنين مى پنداشتند كه روح عجيبى در آنها نهفته است كه مبدأ اين اثر شگفت انگيز است، و همين امر تدريجاً سبب شد كه اعتقاد به الوهيّت آنها پيدا كنند! و در مقام پرستش مجسمه هاى آلت جنسى برآيند!!

و عجيب تر اين كه، مى نويسد: كمتر ملتى از ملت هاى قديم را مى توان پيدا كرد كه به نوعى اين بت را نپرستيده باشد!.(1)

و همان گونه كه اشاره كرديم هم اكنون در ژاپن و هند با نهايت تعجّب اينگونه بت پرستى نيز كاملًا رواج دارد!

و از اينجا به خوبى روشن مى شود كه اگر انسان از محور تعليمات انبيا منحرف گردد، در چه لجنزارهاى متعفّنى فرو مى رود، و گرفتار چه كارهاى مضحك و شرم آورى مى شود.

ص: 300

موحّدان پاكدين و پاكدل جهان بايد چقدر خدا را شكر كنند كه در پرتو تعليمات انبيا از آلودگى به شرك و سقوط در اين درّه هاى وحشتناك رهايى يافته اند.

***

ص: 301

ص: 302

تقسيمات اصلى

در بحث هاى گذشته خوانديم كه طبق گواهى قرآن مجيد اساس و شالوده اصلى دعوت همه پيامبران و كتب آسمانى را مسأله توحيد تشكيل مى دهد، و دلايل آن را از قرآن و منطق عقل شرح داديم، اكنون موقع آن رسيده است كه به سراغ ابعاد مختلف و شاخه هاى گوناگون و پر بار توحيد برويم، و در همين جا است كه اهمّيّت اين مسأله به خوبى آشكار مى گردد.

در ميان دانشمندان عقائد معروف است كه توحيد چهارشاخه اصلى دارد.

1. توحيد ذات (ذات خداوند يگانه و بى مثل و مانند است)

2. توحيد صفات (همه صفات خدا به يك حقيقت باز مى گردد و عين ذات او است)

3. توحيد عبادت (پرستش تنها شايسته ذات پاك او است)

4. توحيد افعال (سرچشمه خلقت و آفرينش و نظم جهان و خلاصه هر كار و حركتى كه در اين عالم رخ مى دهد او است «لا موثر فى الوجود الا اللَّه و البتّه اين مطلب چنانكه شرح آن خواهد آمد هرگز با اصل اختيار انسان منافات ندارد).

توحيد افعالى نيز به نوبه خود شاخه هاى ديگرى دارد كه مهمترين آنها شاخه هاى زير است.

ص: 303

1. توحيد خالقيّت (آفرينش فقط از او است)

2. توحيد ربوبيّت (تدبير عالم هستى تنها از او است)

3. توحيد مالكيّت و حاكميّت تكوينى

4. توحيد حاكميّت تشريعى و قانون گذارى

5. توحيد اطاعت (تنها بايد از فرمان او اطاعت كرد يا فرمان كسانى كه او فرمان داده است).

بدون شك افعال خدا منحصر به اينها نيست، و به همين دليل شاخه هاى توحيد افعالى نيز منحصر به آنچه گفته شد نمى باشد ولى پنج شاخه بالا قسمت هاى اصلى را تشكيل مى دهد.

ذكر اين نكته را نيز در اينجا ضرورى مى دانيم كه توحيد را از يك نظر مى توان به دو بخش توحيد خاص و عام تقسيم كرد.

توحيد خاص همان شاخه هاى توحيد است كه در بالا اجمالًا به آنها اشاره شد.

امّا توحيد عام عبارت است از:

1. توحيد در نبوّت (همه پيامبران يك هدف را تعقيب مى كردند و برنامه اصلى آنها يكى بود، و لذا ما هيچ گونه فرقى در ميان آنها از نظر اساس دعوت و مأموريت نمى گذاريم)؛ «لَانُفَرِّقُ بَيْنَ أَحَدٍ مِنْ رُسُلِهِ».

2. توحيد در معاد (همه انسان ها در يك روز و يك دادگاه حضور مى يابند و رستاخيز دارند).

3. توحيد در امامت (همه امامان يك سخن مى گفتند و يك حقيقت را دنبال

ص: 304

مى كردند و همه نور واحدى بودند).

4. توحيد در نظم و عدالت (قوانين الهى درباره همه انسان ها يكسان است).

5. توحيد در جامعه انسانى (همه بندگان خداوند از يك پدر و مادراند و اختلاف رنگ و نژاد و زبان و مانند آنها تفاوتى در ميان آنها ايجاد نمى كند و جامعه واحدى را تشكيل مى دهند.

با اين مقدّمه به آيات قرآن مجيد باز مى گرديم، و هر شاخه اى از شاخه هاى بالا را جداگانه مورد توجّه قرار مى دهيم.

***

ص: 305

ص: 306

ص: 307

ترجمه:

1. «هيچ چيز همانند او نيست و او شنوا و بيناست».

2. «كسانى كه گفتند: خداوند، يكى از سه خداست بيقين كافر شدند؛ هيچ معبودى جز معبود يگانه نيست؛ و اگر از آنچه مى گويند دست برندارند، عذاب دردناكى به كافران آنها (كه روى اين عقيده ايستادگى كنند،) خواهد رسيد».

3. «بگو: او خداوند، يكتا و يگانه است؛- خداوندى بى نياز است كه همه نيازمندان قصد او مى كنند؛- (هرگز) نزاد، و زاده نشد؛- و براى او هيچ گاه شبيه و مانندى نبوده است».

ص: 308

مرسلين و ملائكه مقرّبين نمى توانند به حقيقت ذات او پى ببرند.

و اعتراف به همين حقيقت آخرين مرحله معرفت انسان درباره او است، و حديث معروف: «ما عَرَفْناكَ حَقَّ مَعْرِفَتِكَ : «ما هرگز تو را آنچنانكه حق معرفت تو است نشناختيم» كه از پيغمبر اكرم صلى الله عليه و آله روايت شده بيان اوج عرفان انسان نسبت به خدا است!

دليل آن هم روشن است، زيرا همان گونه كه در بحث دلايل توحيد ذكر شد او وجودى است بى نهايت و بى انتها از هر نظر، و هرچه غير او است محدود و متناهى از هر نظر است، و لذا او را به غير او هرگز نمى توان قياس كرد، و از آنجا كه وجود ما و عقل و فكر ما همه محدود است هيچ گاه به كنه آن حقيقت نامحدود نمى رسيم.

مطابق اين تفسير كلمه «كاف» در جمله «لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَىْ ءٌ» زائده، و براى تأكيد است (1) يعنى چيزى كه درست همانند او باشد وجود ندارد آرى ممكن است پرتوى از وجود و علم و قدرت او در عالم ممكنات بيفتد امّا هرگز مخلوقات ممكنه مثل او نيستند.

ولى بعضى «كاف» را زائده ندانسته، و گفته اند: مفهوم آيه اين است چيزى همانند مثل خدا نيست، منتها مثل در اينجا به معناى ذات است همان گونه كه مى گوييم مثل تو در چنين راه خلافى گام نمى گذارد (يعنى خود تو نبايد اين كار را بكنى).

ص: 309

بعضى نيز گفته اند «مثل» در اينجا به معناى صفات است يعنى هيچ موجودى اوصافى همچون اوصاف خدا ندارد.

روشن است كه نتيجه اين تفسيرهاى سه گانه در بحث ما يكسان است هرچند از راه هاى متفاوتى مطلب را دنبال مى كند.

قابل توجّه اين كه در حديثى مى خوانيم: مردى نزد رسول خدا صلى الله عليه و آله آمد و عرض كرد: «ما رَأسُ الْعِلْمِ؟»: «بالاترين مرحله علم چيست؟».

پيامبر صلى الله عليه و آله فرمود: «مَعْرِفَةُ اللَّهِ حَقَّ مَعْرِفَتِهِ : شناخت خدا آنچنانكه شايسته او است» سپس پيامبر صلى الله عليه و آله افزود: «أَنْ تَعْرِفَهُ بِلامثالٍ وَ لا شَبَهٍ وَ تَعْرِفَهُ الهاً واحِداً خالِقاً قادِراً اوَّلًا وَ آخِراً وَ ظاهرِاً وَ باطِناً، لا كُفْوَلَهُ وَ لا مِثْلَ لَهُ فَذاكَ مَعْرِفَةُ اللَّهِ حَقَّ مَعْرِفَتِهِ!»: «اين كه بدانى او نه مثلى دارد نه شبيهى، و او را به عنوان معبود واحد و خالق و قادر و اوّل و آخر و ظاهر و باطن بشناسى كه نه مثلى دارد و نه مانندى، اين است حق معرفت اللَّه».(1)

روشن كه اين حق معرفت جنبه نسبى دارد وگرنه چنانكه گفتيم هيچ كس او را چنانكه هست نمى شناسد.

نه بر اوج ذاتش پرد مرغ وحى نه بر ذيل وصفش رسد دست فهم!

چو خاصّان در اين ره فرس رانده اندبه «لااحصى» از تك فرو مانده اند!

در دومين آيه، قرآن كسانى را كه مى گويند خداوند سومين اقنوم از اقانيم

ص: 310

سه گانه است(1) محكوم به كفر مى كند «لَقَدْ كَفَرَ الَّذِينَ قَالُوا إِنَّ اللَّهَ ثَالِثُ ثَلَاثَةٍ».

بايد توجّه داشت كه آيه نمى گويد كسانى كه معتقد به خدايان سه گانه اند كافرند، بلكه مى گويد كسانى كه خدا را سوّمين اصل يا سومين ذات مى دانند، كافرند.

مفسّران در فهم معناى آيه راه هاى مختلفى را پيموده اند:

بعضى گفته اند منظور كسانى است كه خداوند را جوهر واحدى در سه ذات «اب» و «ابن» و «روح القدس» دانسته، و مى گفتند در عين تعدّد يگانه است همان گونه كه واژه خورشيد نامى است كه شامل قرص خورشيد و نور و حرارت مى شود و هر سه يكى است (2) و به تعبير ديگر منظور همان عقيده «توحيد در تثليث» است كه مى گويد خدا در عين اين كه سه گانه است يگانه است (و البتّه اين سخنى است نامعقول، زيرا هرگز عدد «سه» مساوى با «يك» نخواهد بود، مگر اين كه يكى از اين دو مجازى باشد و ديگرى حقيقى)

در تفسير قرطبى آمده كه اين آيه اشاره به گروه هاى خاصّى از نصارى است به نام «مَلْكِيَّة» (يا مَلْكانِيّه) و «يَعقُوبيَّيه» و «نُسْطُورِيّه» كه معتقداند اب و ابن و روح القدس (خداى پدر و خداى پسر و روح القدس) هر سه يكى هستند.(3)

ولى ظاهراً اين اشتباه است زيرا اين عقيده را به همه مسيحيان نسبت داده اند كه آنها در عين تثليث قائل به توحيداند.

ص: 311

علّامه طباطبايى مى گويد: منظور از ثالِثُ ثَلاثَةٍ اين است كه هر كدام از اين سه (اب و ابن و روح القدس) خدا است، و او بر هر كدام از اين سه منطبق است، و آن سه ذات است و در عين حال يكى است.(1)

ولى ظاهراً آيه، سخنى غير از همه اينها مى گويد، سخن از اين است كه خدا را سومين ذات دانستن كفر است، يعنى نه تنها اعتقاد به خدايان سه گانه موجب كفر است، بلكه خدا را همرديف و همطراز موجودات ديگر قرار دادن و او را سومين از سه ذات شمردن، يا به عبارت ديگر براى او «وحدت عددى» قائل شدن موجب كفر است. (دقّت كنيد)

شرح اين معنا به صورت جالبى در حديثى از اميرمؤمنان على عليه السلام آمده است.

در اين حديث مى خوانيم كه مرد عربى روز جنگ جمل نزد اميرمؤمنان آمد و گفت: اى اميرمؤمنان! تو مى گويى خداوند يگانه است؟

ناگهان مردم به او حمله كردند و گفتند: اى اعرابى مگر تو نمى بينى كه فكر اميرمؤمنان عليه السلام متوجّه مسائل متعدّد ديگرى است (هر سخن جايى و هر نكته مقامى دارد!)

اميرمؤمنان عليه السلام فرمود: «دَعُوهُ فَانَّ الَّذى يُريدُهُ الأَعْرابِىُّ هُو الَّذى نُريدُه مِنَ الْقَوْمِ : «او را به حال خود بگذاريد چيزى كه اين اعرابى از ما مى خواهد همان چيزى است كه ما از گروه دشمن مى خواهيم» (و به خاطر آن مى جنگيم، آرى به خاطر توحيد).

سپس فرمود: «اى اعرابى! اين كه مى گوييم: خداوند واحد است، چهار معنا

ص: 312

مى تواند داشته باشد: دو معناى آن درباره خدا روا نيست، و دو معنا ثابت و مسلّم است.

امّا آن دو معنا كه روا نيست اين است كه كسى بگويد خداوند واحد است و مقصودش واحد عددى مى باشد، اين درست نيست زيرا چيزى كه دومى ندارد در باب اعداد داخل نمى شود (و يك و دو در آن راه ندارد) آيا نمى بينى كه خداوند آن كسى را كه مى گويد: «انَّهُ ثالِثُ ثَلاثَةٍ»: «خداوند سومين از سه ذات است». كافر شمرده؟!

همچنين كسى كه بگويد او واحد است و منظورش واحد نوعى باشد، اين نيز روا نيست، چرا كه مفهومش اين است براى خدا شبيه و مانندى تصوّر مى شود او بزرگوارتر و برتر از اين است كه نوع داشته باشد.

امّا دو معنا از توحيد كه براى او روا است اين است كسى بگويد او واحد است. يعنى هيچ شبيه و مانندى ندارد، آرى پروردگار ما اينگونه است.

همچنين كسى كه بگويد خداوند متعال احدىُ المعنى است يعنى ذات او تقسيم پذير نيست، نه در وجود خارجى نه در عقل و نه در وهم، آرى پروردگار بزرگ ما چنين است.(1)

***

در سومين و آخرين بخش از آيات كه همان سوره توحيد است يگانگى خداوند به عالى ترين وجهى ترسيم شده، و بيان جامعى است كه هم تثليث نصارى را نفى مى كند و هم ثنويّت (دو گانه پرستى) مجوس و هم شرك مشركان

ص: 313

را نخست مى فرمايد: «بگو او خداوند يكتا و يگانه است»: «قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ».

اين تعبير نشان مى دهد كه سؤالات مختلفى از پيامبر اسلام صلى الله عليه و آله درباره معبودى كه به سوى آن دعوت مى كند از ناحيه افراد مختلف شده بود، و او مأمور شد كه در پاسخ همه آنها حقيقت توحيد را با اين جمله هاى كوتاه و پرمعنا بازگو كند.

«احَدْ» در اصل وَحَدْ بوده، از مادّه وحدت كه واو آن به همزه مبدّل گشته، و به همين دليل بسيارى «احد» و «واحد» را به يك معنا مى دانند، و در بعضى از روايات نيز به اين معنا اشاره شده، كه هر دو اشاره به آن ذات بى مانند است.(1)

ولى بعضى ميان «احد» و «واحد» فرق گذاشته اند.

گاه گفته اند: «احد» از صفات مخصوص خدا است، زيرا اين واژه به انسان يا غير او اطلاق نمى شود، در حالى كه واحد چنين نيست.

گاه گفته اند: واحد در اثبات و نفى هر دو به كار مى رود، ولى «احد» تنها در نفى استعمال مى شود.

گاه گفته اند احد اشاره به وحدت ذات است و واحد اشاره به وحدت صفات.

گاه گفته اند: احد به ذاتى اطلاق مى شود كه قبول كثرت نمى كند، نه در خارج و نه در ذهن، و لذا قابل شماره نيست، به خلاف واحد كه براى آن دوم و سوم تصوّر مى شود.

گاه گفته شد: «احد» اشاره به بساطت ذات خداوند و نفى هرگونه اجزا است در حالى كه واحد اشاره به يگانگى ذات او در برابر مثل و مانند مى كند.

ص: 314

ولى هيچ يك از اين تفسيرهاى چهارگانه دليل و مأخذ روشنى ندارد فى المثل به روز شنبه «يَوْمُ الأَحَدِ» مى گويند، و بر خداوند يگانه «الهٌ واحِدٌ» در قرآن اطلاق شده (1) و نيز احد در جمله اثباتيه به كار رفته مانند آيه مورد بحث و آيات ديگرى از قرآن.(2)

بنابراين صحيح همان است كه گفته شود هر دو اشاره به يك معنا است.

به هر حال به عقيده بعضى از مفسّران جمله «اللَّه احَدٌ» كاملترين توصيف معرفة اللَّه است كه در عقل انسان مى گنجد، زيرا «اللَّه» اشاره به ذاتى است كه داراى تمام صفات كمال است و «احَدْ» اشاره به نفى تمام صفات سلبيه است.(3)

قرآن در ادامه اين آيات مى افزايد: «او خدايى است قائم بالذات و بى نياز كه همه نيازمندان قصد او مى كنند و به درگاه او مى آيند»؛ «اللَّهُ الصَّمَدُ».

واژه «صَمَد» چنانكه در مقائيس اللغه آمده دو ريشه اصلى دارد كه يكى به معناى قصد است، و ديگرى به معناى پر بودن و صلابت و استحكام است و هنگامى كه در مورد خدا به كار مى رود مفهومش همان بى نيازى مطلق مى باشد كه همه نيازمندان رو به سوى او مى آورند، و نيز به معناى ذاتى است واجب الوجود و قائم به خود.

ولى ممكن است اين دو ريشه به يك اصل باز گردد، چرا كه ذاتى كه داراى استحكام و صلابت و قيام به خويش است طبعاً بى نياز و مورد توجّه همه

ص: 315

نيازمندان خواهد بود، و به اين ترتيب «صمد» مى تواند اشاره اجمالى به تمام صفات ثبوتيه و سلبيه پروردگار باشد و شايد به همين دليل است كه در روايات اسلامى معانى زيادى براى صمد ذكر شده است كه هر كدام به يكى از صفات پروردگار اشاره مى كند.(1)

به هر حال، رابطه اين آيه با آيه قبل كه سخن از وحدانيّت خدا مى گويد پوشيده نيست، زيرا لازمه واجب الوجود و بى نياز بودن و نياز همه موجودات به او، اين است كه يكتا و يگانه باشد.

آيه بعد از آن نيز تأكيد ديگرى بر حقيقت توحيد است، چرا كه عقيده نصارى در مورد خدايان سه گانه، خداى پدر و پسر و واسطه ميان اين دو، را رد مى كند، و نيز اعتقاد يهود را كه عزير را فرزند او مى دانستند باطل مى شمرد و همچنين بر عقيده مشركان عرب كه فرشتگان را دختران خدا مى پنداشتند خط بطلان مى كشد، آرى براى نفى همه اينها و مانند آن مى فرمايد: « (هرگز) نزاد، و زاده نشد»: «لَمْ يَلِدْ وَلَمْ يُولَدْ».

مسلّماً وجودى كه داراى فرزند، يا پدر است، حتماً شبيه و مانند دارد زيرا شباهت پدر و فرزند قابل انكار نيست، بنابراين نمى تواند يگانه و بى نظير باشد.

ولذا به دنبال آن مى افزايد: «و براى او هيچ گاه شبيه و مانندى نبوده است»:

«وَلَمْ يَكُنْ لَّهُ كُفُواً أَحَدٌ».

به اين ترتيب، هر سه آيه اين سوره تأكيد بر مسأله يگانگى ذات پاك پروردگار، و وحدانيّت و عدم وجود شبيه و نظير براى او است، و يا به تعبير

ص: 316

ديگر هريك از آيات اين سوره تفسيرى است بر آيه قبل، و مجموعاً توحيد را به طرز جامع و كامل ترسيم كرده، و شجره پربار توحيد را با تمام شاخ و برگ مجسّم مى سازد.

***

ص: 317

عرض كرد: «فَما هُوَ؟»: «پس تفسير اللَّه اكبر چيست؟».

امام فرمود: «اللَّهُ اكْبَرُ مِنْ انْ يُوْصَفَ : «خدا بزرگتر از آن است كه به وصف آيد!».(1)

***

ص: 318

ولى در خداوند هيچ يك از اين معانى تصوّر نمى شود، تمام ذات او علم است، و تمام ذاتش قدرت، و همه چيز در آنجا يكى است، و البتّه تصديق مى كنيم كه تصوّر اين معانى براى ما كه فاقد چنين صفتى هستيم پيچيده و نامأنوس است و جز با نيروى منطق و استدلال دقيق و ظريف به آن راهى نيست.

***

ص: 319

امّا بحث در توحيد صفات ارتباطى به صفات فعل ندارد، بلكه سخن از صفات ذات همچون علم و قدرت است، و چنانكه مشروحاً خواهد آمد، حساب صفات فعل از صفات ذات جدا است، صفات فعل چيزى است كه عقل ما بعد از مشاهده افعال خدا انتزاع مى كند و به خداوند متعال نسبت مى دهد (شرح اين سخن را در همين كتاب خواهيد خواند).

روشن ترين اشاره در زمينه اثبات وحدت صفات در آيات قرآن همان آيه «لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَىْ ءٌ» و «قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ ...» است كه تفسير آن در بالا گذشت و نشان مى دهد كه در ذات پاك او هيچ گونه دوگانگى راه ندارد.

و از نظر استدلالات عقلى روى چند نكته مى توان تكيه كرد:

1. نخست اين كه در بحث هاى گذشته ثابت شد كه خداوند وجودى است بى نهايت از هر جهت، و به همين دليل هيچ صفت كمالى بيرون ذات او وجود ندارد و هر چه هست در ذات او جمع است، و اگر مى بينيم صفات ما حادث است، يا غير ذات ما است، به اين دليل است كه ما وجودى محدود هستيم، و به خاطر همين محدوديّت اوصاف و كمالاتى بيرون ذات ما است كه گاهى آنها را اكتساب مى كنيم، ولى براى ذات خدا كه كمال مطلق است چه وصفى خارج از او مى توان تصوّر كرد؟!

2. ديگر اين كه اگر قائل به اضافه صفات بر ذات او باشيم، و يا صفات او مانند علم و قدرت را از هم جدا بدانيم نتيجه آن تركيب است (تركيبى از جوهر و عرض، بلكه عوارض متعدّده) در حالى كه قبلًا ثابت شد هيچ گونه تركيب خارجى و عقلى در ذات پاك او راه ندارد.

ص: 320

اميرمؤمنان على عليه السلام در نخستين خطبه نهج البلاغه در تعبير بسيار لطيفى در زمينه توحيد صفات به همين معنا اشاره مى فرمايد:

«وَكمالُ الْاخْلاصِ لَهُ نَفْىُ الصِّفاتِ عَنْهُ، لِشَهادَةِ كُلِّ صِفَةٍ أنَّها غَيْرُ الْمَوْصُوفِ، وَ شَهادَةِ كُلِّ مَوْصُوفٍ انَّهُ غَيْرُ الصِّفَةِ، فَمَنْ وَصَفَ اللَّهَ سُبْحانَهُ فَقَدْ قَرَنَهُ، وَ مَنْ قَرَنَهُ فَقَدْ ثَنّاهُ، وَ مَنْ ثَنّاهُ فَقَدْ جَزَّأَهُ فَقَدْ جَهِلَهُ : «و كمال اخلاصش پيراستن او از صفات (زائد بر ذات) است، چه اين كه هر صفتى گواهى مى دهد كه غير از موصوف است، و هر موصوفى شهادت مى دهد كه غير از صفت است، آن كس كه خدا را به اينگونه صفات توصيف كند او را با چيزى قرين دانسته، و آن كس كه او را قرين به چيزى قرار دهد دوگانگى براى او قائل شده، و آن كس كه دوگانگى براى او قائل شود اجزايى براى او تصوّر كرده، و كسى كه اجزايى براى او تصوّر كند وى را حقيقتاً نشناخته است!».(1)

امام عليه السلام در اين عبارت كوتاه و مستدل بعد از نفى صفات (صفاتى همچون صفات ممكنات كه زائد بر ذات است) از خداوند متعال، استدلال روشنى بيان فرموده كه هركس چنين صفاتى براى خدا قائل شود ذات او را تجزيه پذير، يا به تعبير ديگر مركّب دانسته است، و اين نشانه نهايت جهل و عدم معرفت او است.

ص: 321

ص: 322

ص: 323

الْأَرْضِ فَانْظُرُوا كَيْفَ كَانَ عَاقِبَةُ الْمُكَذِّبِينَ».(1)

2. «وَمَا أَرْسَلْنَا مِنْ قَبْلِكَ مِنْ رَسُولٍ إِلَّا نُوحِي إِلَيْهِ أَنَّهُ لَاإِلَهَ إِلَّا أَنَا فَاعْبُدُونِى».(2)

3. «لَقَدْ أَرْسَلْنَا نُوحاً إِلَى قَوْمِهِ فَقَالَ يَا قَوْمِ اعْبُدُوا اللَّهَ مَا لَكُمْ مِنْ إِلَهٍ غَيْرُهُ إِنِّي أَخَافُ عَلَيْكُمْ عَذَابَ يَوْمٍ عَظِيمٍ».(3)

4. «وَمَا أُمِرُوا إِلَّا لِيَعْبُدُوا إِلَهاً وَاحِداً لَاإِلَهَ إِلَّا هُوَ سُبْحَانَهُ عَمَّا يُشْرِكُونَ».(4)

5. «قُلْ إِنِّي نُهِيتُ أَنْ أَعْبُدَ الَّذِينَ تَدْعُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ قُلْ لَاأَتَّبِعُ أَهْوَاءَكُمْ قَدْ ضَلَلْتُ إِذاً وَمَا أَنَا مِنْ الْمُهْتَدِينَ».(5)

6. «وَاعْبُدْ رَبَّكَ حَتَّى يَأْتِيَكَ الْيَقِينُ».(6)

7. «وَمَا أُمِرُوا إِلَّا لِيَعْبُدُوا اللَّهَ مُخْلِصِينَ لَهُ الدِّينَ حُنَفَاءَ وَيُقِيمُوا الصَّلَاةَ وَيُؤْتُوا الزَّكَاةَ وَذَلِكَ دِينُ الْقَيِّمَةِ».(7)

8. «وَإِنَّ اللَّهَ رَبِّي وَرَبُّكُمْ فَاعْبُدُوهُ هَذَا صِرَاطٌ مُسْتَقِيمٌ».(8)

9. «يَا عِبَادِي الَّذِينَ آمَنُوا إِنَّ أَرْضِي وَاسِعَةٌ فَإِيَّاىَ فَاعْبُدُونِى».(9)

10. «وَعَدَ اللَّهُ الَّذِينَ آمَنُوا مِنْكُمْ وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ لَيَسْتَخْلِفَنَّهُم فِي

ص: 324

الْأَرْضِ كَمَا اسْتَخْلَفَ الَّذِينَ مِنْ قَبْلِهِمْ».(1)

11. «وَلَا يَأْمُرَكُمْ أَنْ تَتَّخِذُوا الْمَلَائِكَةَ وَالنَّبِيِّينَ أَرْبَاباً أَيَأْمُرُكُمْ بِالْكُفْرِ بَعْدَ إِذْ أَنْتُمْ مُسْلِمُونَ».(2)

12. «وَللَّهِ يَسْجُدُ مَنْ فِي السَّمَوَاتِ وَالْأَرْضِ طَوْعاً وَكَرْهاً وَظِلَالُهُمْ بِالْغُدُوِّ وَالْآصَالِ».(3)

ترجمه:

1. «ما در هر امّتى رسولى برانگيختيم كه: خداى يكتا را بپرستيد؛ و از (پرستش) طاغوت اجتناب كنيد. خداوند گروهى از آنان را هدايت كرد؛ و گروهى از آنان ضلالت وگمراهى دامانشان را گرفت؛ پس در روى زمين بگرديد وببينيد عاقبت تكذيب كنندگان چگونه بود!».

2. «ما پيش از تو هيچ پيامبرى را نفرستاديم مگر اين كه به او وحى كرديم كه: هيچ معبودى جز من نيست؛ پس فقط مرا پرستش كنيد».

3. «ما نوح را به سوى قومش فرستاديم؛ او گفت: اى قوم من! (تنها) خداوند يگانه را پرستش كنيد، كه معبودى جز او براى شما نيست. (و اگر غير او را عبادت كنيد،) من بر شما از عذاب روز بزرگى مى ترسم!».

4. «... در حالى كه دستور داشتند فقط خداوند يكتايى را كه هيچ معبودى جز او نيست، بپرستند، او پاك و منزّه است از آنچه همتايش قرار مى دهند!».

ص: 325

5. «بگو: من از پرستش كسانى كه غير از خدا مى خوانيد، نهى شده ام. بگو: من از هوا و هوسهاى شما، پيروى نمى كنم؛ اگر چنين كنم، گمراه شده ام؛ و از هدايت يافتگان نخواهم بود».

6. «و پروردگارت را عبادت كن تا يقين تو را فرارسد (و از جهان چشم فروبندى)».

7. «و به آنها دستورى داده نشده بود جز اين كه خدا را بپرستند و دين خود را براى او خالص كنند و به توحيد بازگردند، و نماز را برپا دارند و زكات را بپردازند؛ و اين است دين پايدار».

8. «و (عيسى گفت:) خداوند، پروردگار من و پروردگار شماست؛ او را پرستش كنيد؛ اين است راه راست».

9. «اى بندگان من كه ايمان آورده ايد! زمين من گسترده است، پس تنها مرا بپرستيد (و هجرت كنيد و در برابر فشارهاى دشمنان تسليم نشويد)».

10. «خداوند به كسانى از شما كه ايمان آورده و كارهاى شايسته انجام داده اند وعده داده است كه به يقين، خلافت روى زمين را به آنان خواهد داد، همان گونه كه به پيشينيان آنها خلافت بخشيد».

11. «و به شما دستور نمى دهد كه فرشتگان و پيامبران را، (به عنوان) پروردگار انتخاب كنيد. آيا شما را، پس از آن كه مسلمان شديد، به كفر فرمان مى دهد؟!».

12. «كسانى كه در آسمانها و زمين هستند از روى اختيار يا اجبار- و همچنين سايه هايشان- هر صبح و شام براى خدا سجده مى كنند».

ص: 326

ص: 327

آنكه، تسبيح و حمد او مى گويد».(1)

طريحى در مجمع البحرين مى گويد حكماء عبادت را به سه گونه تقسيم كرده اند:

عبادت جسمانى مانند نماز و روزه، و عبادت روحانى مانند اعتقاد به توحيد و ساير عقايد دينى، و عبادات اجتماعى مانند جهاد در برابر دشمن و انواع كمك ها و تعاون.

«طاغوت» صيغه مبالغه از مادّه طغيان است (2) و مى دانيم طغيان به معناى هرگونه تجاوز از حدّ است، و لذا واژه طاغوت به هر موجود سركش و متجاوزى گفته مى شود، مانند: شيطان، ساحران، جبّاران، حاكمان ظالم، و حتى به مسيرهايى كه به غير حقّ منتهى مى گردد طاغوت گفته مى شود.

اين واژه هم به معناى فرد، و هم به معناى جمع مى آيد.

طبرسى در مجمع البيان در تفسير آية الكرسى پنج قول در معناى طاغوت ذكر مى كند شيطان، كاهن، ساحر، انسان ها و جنّييان سركش و بت ها (ولى ناگفته پيداست كه همه اين اقوال به يك معناى جامع باز مى گردد كه در بالا به آن اشاره شد)

***

ص: 328

ص: 329

قابل توجّه اين كه: در اين آيه هدايت را به خدا نسبت مى دهد، چرا كه اگر توفيق و امداد الهى نباشد كسى با نيروى خود نمى تواند به سر منزل مقصود برسد، ولى ضلالت را به خود آنها نسبت مى دهد چرا كه اثر اعمال خودشان بوده است.

***

دومين آيه همان مفهوم آيه نخست را با تعبير ديگرى تعقيب مى كند و به عنوان يك اصل كلّى و جاودانى مى فرمايد: «ما پيش از تو هيچ پيامبرى را نفرستاديم مگر اين كه به او وحى كرديم كه: هيچ معبودى جز من نيست؛ پس فقط مرا پرستش كنيد»: «وَمَا أَرْسَلْنَا مِنْ قَبْلِكَ مِنْ رَسُولٍ إِلَّا نُوحِي إِلَيْهِ أَنَّهُ لَاإِلَهَ إِلَّا أَنَا فَاعْبُدُونِى».

قابل توجّه اين كه «نوحى» به صورت فعل مضارع آمده كه دليل بر استمرار است يعنى دستور به توحيد در عبادت را پيوسته به هر پيامبرى گوشزد مى كرديم، و تمام انبيا در تمام طول دعوت خود مأمور به ابلاغ آن بودند.

به اين ترتيب اين مسأله به عنوان يك اصل اساسى و زيربنايى در طول تاريخ انبياء پيوسته جريان داشته است.

در سومين آيه سخن از نخستين پيامبر اولوالعزم شيخ الانبياء نوح پيامبر صلى الله عليه و آله است كه از آغاز دعوتش پيامى جز مسأله توحيد در عبادت و بدور افكندن بت ها نداشت، مى فرمايد: «ما نوح را به سوى قومش فرستاديم؛ او گفت: اى قوم من! (تنها) خداوند يگانه را پرستش كنيد، كه معبودى جز او براى شما نيست»: «لَقَدْ أَرْسَلْنَا نُوحاً إِلَى قَوْمِهِ فَقَالَ يَا قَوْمِ اعْبُدُوا اللَّهَ مَا لَكُمْ مِنْ إِلَهٍ غَيْرُهُ».

ص: 330

از اين جمله به خوبى استفاده مى شود كه بت پرستى بدترين خار راه سعادت انسان ها بوده و هست، و پيامبران اين باغبان هاى توحيد براى تربيت انواع گل هاى فضيلت در سرزمين روح آدمى قبل از هر كار دامن همّت به كمر مى زدند تا با داس توحيد اين خارهاى مزاحم را ريشه كن كنند.

مخصوصاً در زمان نوح عليه السلام چنانكه از آيه 23 سوره نوح عليه السلام استفاده مى شود بت هاى متعدّد و رنگارنگى بنام «وَدّ» و «وسُواعْ» و «يَغُوثْ» و «يَعُوقْ» و «نَسْر» (كه به ترتيب به شكل هاى مرد، زن، شير، اسب و باز بودند) در محيط آنها خودنمايى مى كرد، و با تمام وجود خود آنها را پرستش مى كردند، چون نوح عليه السلام آنها را در كار خود مصرّ و لجوج ديد آنها را به عذاب الهى تهديد كرد، چنانكه در پايان همين آيه مى خوانيم: «من بر شما از عذاب روز بزرگى مى ترسم!»: «إِنِّي أَخَافُ عَلَيْكُمْ عَذَابَ يَوْمٍ عَظِيمٍ».(1)

(ظاهراً منظور از آن روز بزرگ همان روز طوفان كوبنده و فراگير بود كه در ميان مجازات هاى اقوام پيشين هيچ مجازاتى به اين گستردگى وجود نداشت، اين احتمال نيز داده شده كه «يوم عظيم» اشاره به روز قيامت است)

در تفسير الميزان آمده است كه اين آيه دو اصل از اصول دين را در عبارت كوتاهى جمع كرده است توحيد و معاد(2) و اصل سوم (نبوّت) در آيه «يَا قَوْمِ لَيْسَ بِي ضَلَالَةٌ» آمده.

چهارمين آيه سخن از يهود و نصارا مى گويد كه از جادّه توحيد منحرف

ص: 331

گشتند.

يهوديان، احبار خود (علماى دينى يهود) و مسيحيان رهبانها (مردان تارك دنيا) و حضرت مسيح را به عنوان معبود خود برگزيدند!

سپس مى فرمايد: «در حالى كه دستور داشتند فقط خداوند يكتايى را بپرستند»: «وَمَا أُمِرُوا إِلَّا لِيَعْبُدُوا إِلَهاً وَاحِداً».

و باز براى تأكيد مى افزايد: «هيچ معبودى جز او نيست»: «لَاإِلَهَ إِلَّا هُوَ» و مجدداً براى تأكيد ديگر مى فرمايد: «او پاك و منزّه است از آنچه همتايش قرار مى دهند!»: «سُبْحَانَهُ عَمَّا يُشْرِكُونَ».

و به اين ترتيب آئينى را كه نوح عليه السلام پايه گذارى كرد در دعوت موسى عليه السلام و حضرت مسيح عليه السلام با قوّت و تأكيد هرچه تمامتر تداوم يافت.

درست است كه مسيحيان به راستى حضرت مسيح را پرستش مى كردند، و هم اكنون نيز مى كنند، ولى نه يهود احبار را پرستش مى كردند، و نه مسيحيان رهبان ها را، بلكه چون اطاعت بى قيد و شرط از آنها داشتند و در برابر تحريف و تغيير احكام الهى از سوى آنها تسليم بودند نام بت پرستى بر آن گذارده شده و لذا در احاديث آمده است: «اما وَاللَّهِ ما صامُوا لَهُمْ وَ لا صَلُّوا وَلكِنَّهُمْ أَحَلوُّا لَهُمْ حَراماً وَ حَرَّمُوا عَلَيْهِم حَلالًا فَاتَّبَعُوهُمْ وَ عَبَدُ وَ هُمْ مِنْ حَيْثُ لا يَشْعُرُونَ : آگاه باشيد به خدا سوگند آنان (يهود و نصارا) براى پيشوايان خود روزه نگرفتند و نماز نگذاردند، ولى آنها حرامى را بر پيروان خود حلال كردند و حلالى را حرام، و آنها تبعيت نمودند، و بدون توجّه آنان را پرستش كردند».(1)

ص: 332

شرح بيشتر اين موضوع به خواست خدا در بحث توحيد اطاعت خواهد آمد.

***

ص: 333

مى دهد كه در مسأله پرستش خداوند يگانه (و پرهيز از هرگونه شرك و عبادت بت ها) ثابت قدم و مداوم باشد مى فرمايد: «و پروردگارت را عبادت كن تا يقين تو را فرارسد (و از جهان چشم فروبندى)»: «وَاعْبُدْ رَبَّكَ حَتَّى يَأْتِيَكَ الْيَقِينُ».

معمولًا مفسّران يقين را در اين آيه به معناى مرگ تفسير كرده اند، و آن را شبيه گفتار حضرت عيسى عليه السلام دانسته اند: «وَأَوْصَانِي بِالصَّلَاةِ وَالزَّكَاةِ مَا دُمْتُ حَيّاً»:

«و تا زمانى كه زنده ام، مرا به نماز و زكات توصيه كرده است».(1) و در جاى ديگر قرآن نيز از قول دوزخيان مى خوانيم: «وَكُنَّا نُكَذِّبُ بِيَوْمِ الدِّينِ- حَتَّى أَتَانَا الْيَقِينُ»: «و همواره روز جزا را انكار مى كرديم،- تا زمانى كه مرگ ما فرا رسيد!».(2)

در روايات اسلامى نيز از مرگ تعبير به يقين شده است در حديثى از امام صادق عليه السلام مى خوانيم كه درباره مرگ فرمود: «لَمْ يَخْلُقِ اللَّهُ يَقِيناً لا شَكَ فيهِ أَشْبَهُ بِشَكٍّ لا يَقينَ فيهِ مِنَ الْمَوْتِ : «خداوند هرگز يقينى را كه هيچ شكّى در آن نيست نيافريده همچون مرگ كه شبيه تر باشد به شكّى كه هرگز يقينى در آن راه ندارد!» (چرا كه مردم چنان به آن بى اعتنا هستند كه گويى هرگز باور نمى كنند كه سرانجام مى ميرند).(3)

و اين كه از مرگ تعبير به يقين شده، يا به خاطر همان است كه در حديث بالا به آن اشاره شد، يعنى مسأله اى است كه همه انسان ها آن را قطعى مى دانند و هيچ تفاوتى ميان مذاهب و مكاتب مختلف در اين مسأله نيست.

و يا اين كه به هنگام مرگ پرده ها كنار مى رود و چهره حقايق آشكار مى شود،

ص: 334

و انسان بسيارى از مسائل را كه مورد ترديد قرار مى داد به يقين مى بيند و مى شناسد (البتّه جمع ميان هر دو معنا كاملًا ممكن است).

تعبير به «يأتيك» نيز اشاره لطيفى به اين موضوع است كه مرگ به سراغ انسان مى آيد، چه بخواهد و چه نخواهد!

***

در هفتمين آيه همين معنا با اضافات ديگرى به چشم مى خورد، اشاره- به گروهى از اهل كتاب كه از محور توحيد منحرف شده و كسانى را همتاى خدا در عبوديّت قرار داده اند- كرده، مى فرمايد: «و به آنها دستورى داده نشده بود جز اين كه خدا را بپرستند و دين خود را براى او خالص كنند و به توحيد بازگردند»:

«وَمَا أُمِرُوا إِلَّا لِيَعْبُدُوا اللَّهَ مُخْلِصِينَ لَهُ الدِّينَ حُنَفَاءَ».(1)

جالب اين كه تمام اوامر الهى را منحصر در عبادت مخلصانه و سپس اقامه نماز و اداء زكات مى كند «وَيُقِيمُوا الصَّلَاةَ وَيُؤْتُوا الزَّكَاةَ».

و اين نشان مى دهد كه ريشه همه دستورات دينى به اخلاص در عبوديّت باز مى گردد.

و نيز قابل توجّه اين كه در پايان آيه مى افزايد: «و اين است دين پايدار»:

«وَذَلِكَ دِينُ الْقَيِّمَةِ».(2)

ص: 335

در هشتمين آيه اين نكته از قول حضرت مسيح نقل شده است كه مى گويد:

«و (عيسى گفت:) خداوند، پروردگار من و پروردگار شماست؛ او را پرستش كنيد؛ اين است راه راست»: «وَإِنَّ اللَّهَ رَبِّي وَرَبُّكُمْ فَاعْبُدُوهُ هَذَا صِرَاطٌ مُسْتَقِيمٌ».

مى دانيم خط مستقيم ميان دو نقطه يكى بيش نيست، در حالى كه هزاران خط انحرافى در دو طرف آن قرار دارد خط توحيد نيز يكى بيش نيست و هر چه غير از آن است شرك و بت پرستى است.

«مستقيم» از مادّه استقامت و در اصل از قيام گرفته شده، و از آنجا كه انسان به هنگام قيام صاف مى ايستد، اين واژه به معناى هرگونه روش و طريقه معتدل و صاف و خالى از انحراف اطلاق شده است.

قابل توجّه اين كه قرآن در سوره حمد نقطه مقابل صراط مستقيم رامسير راه «مغضوب عليهم» (كسانى كه مورد خشم خدا واقع شده اند) و «ضالّين» (گمراهان) مى شمرد كه گروه اوّل همان گمراهان لجوج و معاندى هستند كه اصرار بر مسير انحرافى خود و ديگران دارند و گروه دوم گمراهان ساده و معمولى مى باشند.

***

ص: 336

«اى بندگان من كه ايمان آورده ايد! زمين من گسترده است، پس تنها مرا بپرستيد (و هجرت كنيد و در برابر فشارهاى دشمنان تسليم نشويد)»: «يَا عِبَادِي الَّذِينَ آمَنُوا إِنَّ أَرْضِي وَاسِعَةٌ فَإِيَّاىَ فَاعْبُدُونِى».

آرى زمين خدا وسيع است هرگز نمى توان به بهانه موضوعاتى همچون قوم و قبيله، خانه و كاشانه، و موطن مورد علاقه، تن به ذلّت شرك و اسارت كفر و بت پرستى داد، بلكه وظيفه هر مؤمن موحدّى اين است كه در چنين شرايطى جلاى وطن كند، و به سرزمين آماده ترى گام بگذارد و چراغ توحيد را فروزان دارد، و چه بسا همچون مهاجران آغاز اسلام بتواند نيروى كافى تهيه كند و به وطن اصلى باز گردد و لكه شرك و بت پرستى را از دامان آن بزدايد.

تعبير: «يا عِبادِىَ : (اين بندگان من): «و ارضِى : (زمين من) «فَإِيَّاىَ فَاعْبُدُونِى»: «تنها مرا بپرستيد» تعبيراتى است آميخته با لطف و مرحمت الهى، و اشاره اى است به حمايت مستمر او از موحّدان در هرجا كه باشند و در هر زمان و مكان.(1)

قابل توجّه اين كه مخاطب در اين آيه عباد و بندگانند ولى با اين حال باز به آنها دستور عبادت و پرستش خداى يگانه مى دهد، اشاره به اين كه بندگان بايد همواره مسير توحيد را تا پايان عمر ادامه دهند و لحظه اى از آن منحرف نشوند، اين همانند تكرار جمله: «اهْدِنَا الصِّرَاطَ الْمُسْتَقِيمَ»: از ناحيه مؤمنان است كه در عين هدايت تقاضاى استمرار اين نعمت از خدا مى كنند.

ص: 337

به هر حال آيه فوق دليل بر لزوم مهاجرت از سرزمين شرك و بت پرستى به دارالايمان است، مگر اين كه انسان بتواند وضع آن سرزمين را دگرگون سازد.

آيه مورد بحث از آيات سوره «عنكبوت» است كه مفسّران گفته اند يازده آيه آغاز آن در مدينه در مورد كسانى كه در مكه بودند و اظهار اسلام مى كردند امّا حاضر به هجرت به مدينه نبودند نازل شده، و آيه بعد از آن «كُلُّ نَفْسٍ ذَائِقَةُ الْمَوْتِ» نيز اشاره به همين معنا مى كند كه سرانجام همه مى ميرند و از وطن و مال و همسر و فرزند جدا مى شوند پس گمان نكنيد اگر در محيط آلوده شرك بمانيد هميشه در كنار محبوبتان خواهيد بود.(1)

***

دهمين آيه تكيه بر نكته تازه ديگرى در اين رابطه دارد، و به همه مؤمنان نويد مى دهد كه سرانجام مالك و حاكم سراسر زمين خواهند شد آنچنان كه توحيد تمام جهان را روشن خواهد كرد و هيچ كس جز خدا را نخواهند پرستيد، و به اين ترتيب نويد توحيد خالصانه عبادت را به عنوان مژده بزرگ به همه مؤمنان مى دهد، مى فرمايد: «خداوند به كسانى از شما كه ايمان آورده و كارهاى شايسته انجام داده اند وعده داده است كه به يقين، خلافت روى زمين را به آنان خواهد داد، همان گونه كه به پيشينيان آنها خلافت بخشيد»: «وَعَدَ اللَّهُ الَّذِينَ آمَنُوا مِنْكُمْ وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ لَيَسْتَخْلِفَنَّهُم فِي الْأَرْضِ كَمَا اسْتَخْلَفَ الَّذِينَ مِنْ قَبْلِهِمْ».

در اين كه اين گروه از پيشينيان كه وارث روى زمين شدند و در گذشته مى زيستند چه اشخاصّى بودند در ميان مفسّران گفتگو است و مناسب تر از همه

ص: 338

اين است كه گفته شود اشاره به بنى اسرائيل است كه پس از قيام موسى عليه السلام و درهم شكسته شدند و فرو ريختن حكومت فرعونيان مالك و حاكم بخش هاى عمده آباد روى زمين در آن زمان شدند، و همان گونه كه قرآن در سوره اعراف آيه 137 مى فرمايد: «وَأَوْرَثْنَا الْقَوْمَ الَّذِينَ كَانُوا يُسْتَضْعَفُونَ مَشَارِقَ الْأَرْضِ وَمَغَارِبَهَا الَّتِي بَارَكْنَا فِيهَا»: «و مشرقها و مغربهاى پر بركت زمين را به آن قوم كه (زير زنجير ظلم و ستم) به ضعف كشانده شده بودند، واگذار كرديم».(1)

***

يازدهمين آيه، باز اشاره به نكته تازه اى در اين زمينه دارد، مى گويد بت ها كه سهل است حتى پيامبران بزرگ و فرشتگان مقرّب الهى نيز شايسته پرستش نيستند پرستش خاص خدا است، مى فرمايد: «و به شما دستور نمى دهد كه فرشتگان و پيامبران را، (به عنوان) پروردگار انتخاب كنيد»: «وَلَا يَأْمُرَكُمْ أَنْ تَتَّخِذُوا الْمَلَائِكَةَ وَالنَّبِيِّينَ أَرْبَاباً».(2)

سپس براى تأكيد بيشتر مى افزايد: «آيا شما را، پس از آن كه مسلمان شديد، به كفر فرمان مى دهد؟!»: «أَيَأْمُرُكُمْ بِالْكُفْرِ بَعْدَ إِذْ أَنْتُمْ مُسْلِمُونَ».

ارباب جمع ربّ در اصل به معناى مالك مصلح است، يعنى مالكى كه در تدبير و تربيت و اصلاح ملك خود مى كوشد، و لذا «ربّ الدار» و «ربّ الابل» به معناى مالك و مدبّر خانه يا شتر آمده، و در قرآن مجيد نيز به طور نادر، در مورد

ص: 339

غير خداوند به كار رفته، مانند آيات 42 و 50 سوره يوسف كه واژه ربّ در مورد پادشاه مصر به كار رفته، و از تعبيرات اين سوره استفاده مى شود كه اين كلمه به طور گسترده در مورد بزرگان در مصر استعمال مى شده است.

ولى اين واژه كه صدها بار در قرآن مجيد آمده، تقريباً در همه جا در مورد خداوند است چرا كه در حقيقت مالك اصلى او است و مدبّر و پرورش دهنده همه موجودات جهان است. مهم اينجا است كه بسيارى از اقوام، معتقد به خدايان كوچكتر كه آنها را ربّ يا ربّ النوع مى ناميدند بودند، و خداى بزرگ را ربّ الارباب مى ناميدند، بعضى از اقوام درباره فرشتگان يا بعضى انبيا همين عقيده را داشتند، آيه فوق صريحاً اين اعتقادات باطل را نفى مى كند و تنها خدا را به عنوان ربّ- و نه رب الارباب- معرّفى مى نمايد، چرا كه انتخاب هر ربّى غير از او را كفر مى شمرد و اسلام را نقطه مقابل آن.

***

دوازدهمين و آخرين آيه مورد بحث، به آخرين سخن در اينجا بحث اشاره مى كند كه توحيد در عبادت، مخصوص انسان ها نيست، بلكه «كسانى كه در آسمانها و زمين هستند از روى اختيار يا اجبار- و همچنين سايه هايشان- هر صبح و شام براى خدا سجده مى كنند»: «وَللَّهِ يَسْجُدُ مَنْ فِي السَّمَوَاتِ وَالْأَرْضِ طَوْعاً وَكَرْهاً وَظِلَالُهُمْ بِالْغُدُوِّ وَالْآصَالِ».

گرچه مَنْ معمولًا اشاره به افراد عاقل است، و به همين دليل جمعى از مفسّران عقيده دارند كه آيه فوق ناظر به انسان ها و فرشتگان و مانند آنها است، ولى قرائنى در آيه وجود دارد كه نشان مى دهد اين واژه در اينجا اشاره به تمامى

ص: 340

موجودات است، اعم از عاقل و حيوان و گياه و جماد، و منظور از سجده اعم از تكوينى (نهايت خضوع و تسليم موجودات در برابر قوانين آفرينش) و تشريعى (سجود و عبادت معمولى) مى باشد، زيرا:

اولًا تعبير به «طَوْعاً وَ كَرْهاً» (از روى اطاعت يا با اكراه) دليل بر عموميّت معناى آيه است.

ثانياً شركت ظلال (سايه ها) در اين سجده و عبادت عمومى دليل ديگرى بر اين معنا است.

ثالثاً در آيات ديگر قرآن اين معنا به وضوح آمده است مانند: «وَللَّهِ يَسْجُدُ مَا فِي السَّمَوَاتِ وَمَا فِي الْأَرْضِ»(1) و همچنين « «وَالنَّجْمُ وَالشَّجَرُ يَسْجُدَانِ»؛ درختان و گياهان سجده مى كنند».(2)

و به اين ترتيب تمامى موجودات جهان بدون استثنا سجده تكوينى دارند و تسليم فرمان هاى الهى هستند، و در اين ميان مؤمنان علاوه بر اين سجود تكوينى كه جنبه اختيارى ندارد، داراى سجود اختيارى تشريعى نيز هستند.

تعميم دادن اين حكم به «ظِلال» (سايه ها) تعبير بسيار پرمعنايى است، چرا كه سايه ها در واقع جنبه عدمى دارند (زيرا سايه جايى است كه نور به آن نمى تابد) ولى از آنجا كه سايه ها تابع اجسام و در محدوده نور قرار مى گيرند سهم كمرنگى از وجود دارند، قرآن مى فرمايد حتى اين عدم هاى شبيه به وجود هم براى خدا سجده مى كنند، تا چه رسد به موجودات حقيقى، اين شبيه همان تعبيرى است كه

ص: 341

ما داريم مى گوييم او با فلان كس آنقدر دشمنى دارد كه سايه اش را با تير مى زند.

گذشته از اين، سايه ها معمولًا بر زمين مى افتند و تعبير سجده نسبت به آنها جالب تر است.

و اين كه مى فرمايد: هر صبح و شام «بِالْغُدُوِّ وَالْآصَالِ» ممكن است مخصوصاً وصف سايه ها باشد و انتخاب اين دو وقت به خاطر آن است كه همه چيز در آن وقت داراى سايه است طولانى و گسترده برخلاف نيمروز كه گاهى سايه ندارند و يا سايه هايشان كوتاه است.

اين احتمال نيز وجود دارد كه اين دو وصف براى تمام موجودات آسمان و زمين باشد و منظور از آن اشاره به دوام اين سجده است، همان گونه كه در تعبيرات روزانه مى گوييم هر صبح و شام بايد در گوش فلان كس بخوانيم، يعنى همواره و پيوسته.(1)

***

سرانجام در يك جمع بندى به اينجا مى رسيم كه مسأله توحيد در عبادت تا آن حد از اهميت برخوردار است كه سرفصل دفتر دعوت انبياء و رسل عليهم السلام و مهمترين مادّه تعليمات آنها بوده، و تمام انبياءِ اولوالعزم اساس دعوتشان را بر آن نهاده اند، و رسول اللَّه صلى الله عليه و آله با تعبيرات مختلفى در همه عمر از داعيان به سوى آن بوده، صراط مستقيم هدايت از همين رهگذر است و حتّى در صورت لزوم بايد براى تحقق بخشيدن به اين برنامه مهم اسلامى ترك وطن گفت و از محيط

ص: 342

شرك و بت پرستى مهاجرت نمود.

و از ويژگى هاى مهم آن روز كه حكومت عدل الهى سراسر دنيا را فرا مى گيرد همين مسأله يكتاپرستى و توحيد در عبادت است كه سراسر جهان را فرا مى گيرد، و نه تنها انسان ها كه همه موجودات زمين و آسمان در همه حال سر بر آستان او مى سايند و اگر با زبان قال و با اختيار خويش سجده نكنند از نظر تكوين و با زبان حال سجده مى كنند و تسبيح مى گويند.

***

ص: 343

برداشته است، و چنين عبادتى- مخصوصاً اگر دائم و مستمر باشد- رمز تربيت و تكامل انسان است.

چنين عبادت خالصانه اى آميخته با عشق محبوب است و جاذبه اين عشق عامل مهم حركت به سوى او است، و حركت به سوى آن كمال مطلق، عاملى است براى جدايى از پستى ها و زشتى ها و آلودگى به گناه.

به همين دليل تا اين حد به مسأله عبادت خالص (توحيد در عبادت) اهميت داده شده است تا آنجا كه قرآن مى فرمايد: «إِنَّ الَّذِينَ يَسْتَكْبِرُونَ عَنْ عِبَادَتِي سَيَدْخُلُونَ جَهَنَّمَ دَاخِرِينَ»: «به يقين كسانى كه از عبادت من تكبّر مورزند بزودى با ذلّت وارد دوزخ مى شوند».(1)

شخص عبادت كننده به دليل خضوع بى حدّش در برابر خداوند سعى مى كند رضايت او را جلب كند، و به او تقرّب جويد، و چون مى داند جلب رضاى او از طريق اطاعت فرمان او است در اين راه مى كوشد و دستورات او را بر سر و چشم مى نهد.

عبادت كننده حقيقى تلاش مى كند خود را به معبودش، به معشوق حقيقيش شبيه و مانند سازد، و از اين طريق پرتوى از صفات جمال و جلال او را در خود منعكس كند تأثير اين امور در تكامل و تربيت انسان جاى انكار نيست.

ص: 344

صورت گرفته بعضى تا آنجا پيش رفته اند كه حتى سجود براى غير خدا را- اگر توأم با اعتقاد به مالكيّت و ربوبيّت مسجود نباشد- بى مانع شمرده اند و سجده فرشتگان را بر آدم عليه السلام، و سجده برادران يوسف عليه السلام را در برابر يوسف عليه السلام به عنوان شاهد ذكر كرده اند.

بعضى ديگر هرگونه توجّه و توسّل به پيامبر صلى الله عليه و آله و امامان عليهم السلام و شفاعت طلبيدن و خضوع در مقابل آنها را شرك شمرده اند و فاعل آن را مشرك مى شمرند.

ولى حقيقت اين است كه با هيچ يك از اين دو عقيده نمى توان هماهنگ شد.

توضيح اين كه: حقيقت عبادت همان گونه كه در آغاز اين بحث در شرح مفردات از قول علماى لغت نقل كرديم همان خضوع مطلق و نهايت تواضع و تذلّل در مقابل معبود است، و از نظر اسلامى اين كار مخصوص خدا است، و در برابر هر شخص ديگرى انجام شود شرك در عبادت محسوب مى گردد.

به تعبير ديگر خضوع و تواضع مراتبى دارد: مرحله اى از آن در برابر دوستان انجام مى گيرد و نقطه مقابل آن تكّبر در برابر آنها است، مرحله ديگر در برابر انسان هاى گرانقدرى همچون پدر و مادر انجام مى شود چنانكه قرآن مى فرمايد:

«وَاخْفِضْ لَهُمَا جَنَاحَ الذُّلِّ مِنْ الرَّحْمَةِ»: «و پر و بال تواضع خويش را از روى محبّت و لطف، در برابر آنان فرود آر».(1)

و مرحله بالاترى از آن در برابر پيامبران صلى الله عليه و آله و امامان معصوم عليه السلام انجام مى گيرد تا آنجا كه مسلمانان حق نداشتند صداى خود را فراتر از صداى پيامبر صلى الله عليه و آله بلند

ص: 345

كنند: «يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لَاتَرْفَعُوا أَصْوَاتَكُمْ فَوْقَ صَوْتِ النَّبِىِّ وَلَا تَجْهَرُوا لَهُ بِالْقَوْلِ كَجَهْرِ بَعْضِكُمْ لِبَعْضٍ»: «اى كسانى كه ايمان آورده ايد! صداى خود را از صداى پيامبر بالاتر نبريد، و در برابر او بلند سخن مگوييد (و او را بلند صدا نزنيد) آن گونه كه بعضى از شما در برابر بعضى بلند صدا مى كنند».(1)

ولى آخرين مرحله خضوع و تواضع و تذلّل كه نامش عبادت و عبوديّت است مخصوص خدا است كه مصداق روشن آن همان سَجْدَه مى باشد.

بنابراين خضوع مطلق و نهايت تذلّل- هرچند آميخته به اعتقاد ربوبيّت و مملوكيّت نباشد- عبادت و مخصوص خدا است و به همين دليل سجده براى غير او جائز نيست.

نويسنده المنار در تفسير سوره حمد در معناى عبادت سخنى دارد كه خلاصه اش چنين است.

«عبادت تنها به معناى نهايت خضوع نيست، بلكه بايد توأم با اعتقاد به عظمت معبود و اعتقاد به سلطه و احاطه او باشد، سلطه و احاطه اى كه كنه و ماهيتش قابل ادراك نيست، و لذا ممكن است عاشقى در برابر معشوقش نهايت خضوع را كند تا آن حد كه اراده و خواست او در اراده معشوق و محبوبش فانى گردد، با اين حال آن را عبادت نمى گويند، و همچنين خضوع بى نهايت بسيارى از مردم در برابر رؤسا و امراء و پادشاهان!.(2)

مفسّر بزرگ مرحوم علّامه طباطبايى در الميزان نيز سخنى نزديك به اين در

ص: 346

تفسير سوره حمد دارد و مى گويد: عبادت تنها خضوع نيست بلكه حقيقت عبادت گويى اين است كه بنده خود را در مقام مملوكيّت پروردگار قرار داده، سپس همين معنا را در تفسير سوره بقره هنگامى كه سخن از سجده فرشتگان براى آدم مى گويد تكرار مى كند، و فعل عبادى را فعلى مى داند كه صلاحيّت اظهار مولويّت مولى و عبوديّت عبد را داشته باشد، به همين دليل ايشان سجده اى را براى غير خدا ممنوع مى شمرد كه در آن اعتقاد به ربوبيّت غير خدا باشد، و امّا سجده اى كه به عنوان احترام و تكريم ديگرى باشد و در آن اعطاى ربوبيّت نباشد بى مانع مى داند، هرچند در پايان اضافه مى كند ذوق دينى كه از انس به ظواهر دين حاصل شده است حكم مى كند كه سجده مخصوص خدا است و در برابر غير خدا نبايد سجده كرد.(1)

با اين حال آنچه از دقّت در موارد استعمال كلمه عبادت در قرآن و سنّت و استعمالات روزمرّه و گواهى ارباب لغت استفاده مى شود اين است كه مفهوم لغوى اين واژه همان نهايت خضوع است، نه اعتقاد به ربوبيّت و مالكيّت معبود، به همين دليل اگر كسى در برابر خورشيد و ماه و آتش سجده كند به خاطر بركاتى كه دارند، به اين كار خورشيد پرستى و ماه پرستى و آتش پرستى گفته مى شود، و همچنين اگر كسى در برابر مجسمه نياكان يا ملوك و سلاطين به عنوان اداى احترام سجده نمايد و يا از آن بالاتر اگر در پيشگاه امامان عليهم السلام به خاطر مقام والاى آنها به آنها سجده كند پرستش و عبوديّت خواهد بود و ممنوع است.

به همين دليل قرآن مجيد صريحاً در آيه سجده (آيه 37 سوره فصلت) از

ص: 347

سجده كردن در مقابل ماه و خورشيد نهى مى كند و مى فرمايد: «لَاتَسْجُدُوا لِلشَّمْسِ وَلَا لِلْقَمَرِ». و نيز به همين دليل در روايات اسلامى كراراً از سجده كردن براى غير خدا نهى شده است، از جمله: روايات هفتگانه اى است كه در كتاب وسائل الشيعه در ابواب سجود باب 27 وارد شده، در يكى از اين روايات مى خوانيم: پيامبر صلى الله عليه و آله به مشركان عرب فرمود: «اخْبِرُونى عَنْكُمْ اذا عَبَدْتُمْ صُوَرَ مَنْ كانَ يَعْبُدُ اللَّهَ فَسَجَدْتُمْ لَهُ اوْ صَلَّيْتُمْ وَ وَضعْتُمُ الْوُجُوْهَ الْكَرِيْمَةَ عَلَى التَّرابِ بِالسُّجُودِ بِها فَما الَّذى بَقيتُمْ لِرَبِّ العالَمينَ؟ اما عَلِمْتُمْ انَّ مِنْ حَقِّ مَنْ يَلْزَمُ تَعْظِيمُهُ وَ عِبادَتُهُ انْ لا يُساوى عَبيدُهُ : «به من خبر دهيد هنگامى كه شما مجسمه هاى بنده خدا را پرستش مى كنيد و براى او سجده يا نماز بجا مى آوريد، و به عنوان سجود صورت به خاك مى گذاريد، چه چيز براى پروردگار عالميان باقى گذارده ايد؟! آيا شما نمى دانيد از حقوق كسى كه تعظيم و عبادت او لازم است اين است كه با بندگانش يكسان قرار داده نشود».(1)

در روايات متعدّدى نيز در پاسخ اين سؤال كه سجده يعقوب عليه السلام و فرزندان او در برابر يوسف عليه السلام چگونه بود؟ و يا سجده فرشتگان براى آدم عليه السلام چگونه مجاز شد؟ فرموده اند كه «سجده براى خداوند بود و جنبه شكر داشت، و در عين حال تحيّت و احترامى براى آدم و يوسف عليها السلام محسوب مى شد».(2)

و در بعضى از اين روايات آمده است كه آدم عليه السلام يا يوسف عليه السلام به منزله كعبه بودند كه در برابر آن سجده مى شود، امّا سجده براى خدا است.(3)

ص: 348

و گاه فرموده اند چون اين سجده به امر خدا بوده سجود براى خدا محسوب مى شده است.(1)

و نتيجه همه اين روايات تقريباً يكى است و آن نفى سجود براى غير خدا.

مرحوم علّامه مجلسى در بحارالانوار نيز روايات متعدّدى در اين زمينه نقل كرده است.(2)

در داستان معروف هجرت مسلمانان به حبشه آمده است كه وقتى وارد بر نجاشى شدند رهبان هاى مسيحى به آنها دستور دادند كه براى پادشاه سجده كنيد، جعفربن ابى طالب به آنها گفت «لا نسجد الاللَّه»: «ما جز براى خدا سجده نمى كنيم».(3)

همه اين روايات تاكيدى است بر عدم جواز سجود براى غير خدا و تفسيرى است بر حقيقت عبادت.

***

ص: 349

سال وفات او بود با همكارى زمامداران محلى، و افروختن آتش هاى تعصب هاى خشن در ميان اقوام بيابان گرد حجاز، توانست مخالفان خود را عقب براند، و بر دستگاه حكومت به طور مستقيم و غير مستقيم سلطه پيدا كند، و در اين راه خون هاى زيادى از مسلمين حجاز و غير حجاز ريخته شد.

حتى بعد از مرگ او پيروانش از طريق بيابان هاى حجاز به عراق حمله ور شده، به كربلا ريختند، و با استفاده از تعطيل بودن شهر به مناسبت روز عيد غدير و مسافرت بسيارى از اهالى به نجف، ديوار شهر را شكافته، و به داخل شهر رخنه كردند و به تخريب حرم امام حسين عليه السلام و ساير اماكن مقدّس پرداختند و عده كثيرى در حدود پنج هزار نفر را كشتند، و خانه ها را غارت كردند، و تمام درهاى گرانقيمت و هداياى نفيس مرقد حسينى و اموال مردم را غارت كرده با خود بردند!

آنها در سال 1344 به ويران كردن قبور بزرگان اسلام در حجاز پرداختند، و جز قبر پيامبر اسلام صلى الله عليه و آله (آن هم به خاطر ترس از خشم عمومى مسلمين) همه را با خاك يكسان كردند!

صفت بارز وهابيان، تعصب، خشونت، بى رحمى و قساوت، و قشرى و متحجّر بودن است.

آنها خود را مدافعان توحيد ناب! مى دانند، و در همين رابطه موضوع شفاعت و زيارت قبور و توسل به پيشوايان بزرگ را نفى كرده، و تقريباً تمام همّ خود را در اين راه مصروف مى دارند، اكثريت قاطع مسلمانان (اعم از سنى و شيعه)

ص: 350

عقائد اين گروه را نفى كرده و حتى بعضاً او را تكفير كرده اند.(1)

بحث درباره اين گروه و عقائد و اعمال زشت آنها از حوصله بحث ما خارج است، تنها به آنچه مربوط به بحث توحيد در عبادت است، در اينجا گفتار فشرده اى خواهيم داشت.

آنها مى گويند: هيچ كس حق ندارد از پيامبر صلى الله عليه و آله شفاعت بطلبد، زيرا خداوند مى فرمايد: «فَلَا تَدْعُوا مَعَ اللَّهِ أَحَداً»: «پس هيچ كس را با خدا نخوانيد».

نويسنده كتاب «الْهَدِيَّةُ السنية» كه از وهّابيان است مى گويد: هركس فرشتگان و انبياءِ را ... واسطه ميان خود و خدا قرار دهد، به خاطراين كه مقرّبان درگاه او هستند، كافر و مشرك، و خون و مال او مباح است، هرچند شهادتين بگويد و نماز بخواند و روزه بگيرد!(2)

در مورد توسل و زيارت قبور انبياءِ و امامان عليهم السلام و صلحا نيز منطقى شبيه به اين دارند.

اشتباه بزرگ وهّابيان قشرى در اين است كه تصوّر كرده اند تأثير موجودات اين جهان، تأثير استقلالى است، و لذا آن را مزاحم توحيد افعالى و توحيد عبادى خداوند دانسته اند، در حالى كه اين طرز تفكر خود نوعى شرك است!

توضيح اين كه: از نظر يك موحّد كامل، وجود مستقل قائم بالذّات در عالم تنها

ص: 351

يكى است و آن خدا است، و بقيه عالم هستى كه همه ممكانات اند وابسته به وجود او هستند، همگى پرتوهاى آفتاب وجود او مى باشند و از خود هيچ گونه استقلالى ندارند، همان گونه كه در آغاز پيدايش به او نيازمند بودند، در بقا نيز همچنان نيازمند و وابسته به او هستند.

بنابراين هر موجودى هرچه دارد از او دارد، و تأثير اسباب از او است كه مسبّب الاسباب است، و معناى جمله «لا مُؤَثِّرَ فى الْوُجُودِ الَّا اللَّه نيز همين است، نه اين كه اسباب را از سبب بودن بيندازيم و يا استقلالى براى آنها قائل باشيم كه هر دو غلط و نادرست، و از حقيقت توحيد به دور است.

بنابراين اگر پيامبر صلى الله عليه و آله شفاعتى دارد به اذن او است چنانكه قرآن مى فرمايد:

«مَا مِنْ شَفِيعٍ إِلَّا مِنْ بَعْدِ إِذْنِهِ».(1)

و اگر حضرت مسيح عليه السلام مردگان را زنده مى كند و يا كور مادرزاد و همچنين مبتلاى به بيمارى غير قابل علاج را شفا مى دهد آن هم نيز به اذن فرمان خدا است: «وَأُبْرِءُ الْأَكْمَهَ وَمالْأَبْرَصَ وَأُحْىِ الْمَوْتَى بِإِذْنِ اللَّهِ»: «و به اذن خدا، كور مادر زاد و مبتلا به بيمارى پيسى را بهبودى مى بخشم؛ و مردگان را به اذن خدا زنده مى كنم».(2)

يا اگر آصف بن برخيا وزير سليمان كه قرآن از او به عنوان «الَّذِي عِنْدَهُ عِلْمٌ مِنْ الْكِتَابِ»: « (امّا) كسى كه دانشى از كتاب (آسمانى) داشت» توانايى دارد كه تخت ملكه سبأ را در يك چشم بر هم زدن- طبق تصريح قرآن- از سرزمين سبأ

ص: 352

نزد سليمان عليه السلام در شام حاضر كند، آن هم به گفته خودش «مِنْ فَضْلِ رَبِّى»: «از فضل پروردگار من است»(1) بوده است.

امّا وهّابيان بيگانه از قرآن، گرفتار اين اشتباه شده اند كه اگر اين اعمال از اين مردان بزرگ سر مى زند به صورت تأثير مستقل است، و لذا براى حل مشكل به انكار بعضى از ضروريات دين، مانند مسأله شفاعت پناه برده اند.

به اين ترتيب آنها به گمان محكم ساختن پايه هاى توحيد، هم در درّه شرك سقوط كرده اند و هم در درّه انكار ضروريات دين و قرآن.

مرحوم علّامه شهيد مطهرى سخن لطيفى در اين باره دارد كه خلاصه آن را در اينجا مى آوريم: او تحت عنوان مرز توحيد و شرك چنين مى گويد:

1. اعتقاد به موجودى غير از خدا شرك ذاتى نيست، آنچنان كه طرفداران نوعى، وحدت وجود قائل اند، زيرا اين موجودات، مخلوق او و وابسته به او هستند نه همطراز او.

2. اعتقاد به تأثير مخلوقات، شرك در خالقيّت محسوب نمى شود- چنانكه اشاعره و جبريون قائل اند- زيرا همان گونه كه مخلوقات، استقلال ذاتى ندارد در تأثيرات خود نيز مستقل نيستند، بلكه وابسته به او مى باشند.

3. اگر براى مخلوقات تأثير مستقل قائل شويم و بگوييم عالم خلقت در برابر خداوند همچون ماشين و يا ساعتى است كه صنعتگر مى سازد كه در آغاز پيدايش نيازمند به او است و امّا بعد از تكميل ساختمان نيازى به او ندارد، و كار مى كند هرچند سازنده آن از دنيا رفته باشد، اين همان اعتقاد به تفويض و نوعى

ص: 353

شرك است (اعتقاد معتزلى).

4. اعتقاد به قدرت موجودات مافوق طبيعى و تأثير آنها در جهان به اذن و فرمان شرك نيست، آن گونه كه وهّابيان پنداشته اند، بلكه اعتقاد آنها خود بدترين انواع شرك است چرا كه اگر آن را شرك بدانيم بايد اعتقاد به اصل وجود موجودات هم شرك باشد.

همچنين اعتقاد به قدرت و تأثير انسان از دنيا رفته نيز شرك نمى باشد، زيرا انسان بعد از مردن، جماد نيست.

از اينها گذشته اعتقاد وهّابيان جنبه ضد انسانى دارد، چرا كه انسانى را كه خداوند او را برتر از فرشتگان شمرده و خليفة اللَّه و مسجود ملائكه است در حد يك حيوان طبيعى تنزّل داده اند.

اينجا است كه به حقيقت گفتار معروف پيغمبر اكرم صلى الله عليه و آله مى رسيم كه فرمود:

«راه يافتن شرك در انديشه ها و عقائد آنچنان آهسته و بى سروصدا است كه راه يافتن مورچه سياه، در شب تاريك بر سنگ سخت!».(1)

جالب اين كه پاسخ وهّابيان در همان آيه اى كه براى نفى شفاعت و توسل به آن استدلال كرده اند نهفته است، زيرا قرآن مجيد مى فرمايد: «لَاتَدْعُوا مَعَ اللَّهِ أَحَداً»: «كسى را با خدا نام نبريد»(2) يعنى همطراز و در عرض او و به صورت موجودى مستقل همچون ذات پاك وى، ولى اگر تأثيرش به اجازه و فرمان او باشد و نه در عرض او، نه تنها شرك نيست، بلكه تأكيد مجددى است بر اصل

ص: 354

توحيد كه همه چيز به او منتهى مى شود.

اين درست شبيه همان چيزى است كه برادران يوسف عليه السلام به پدرشان يعقوب عليه السلام كه پيغمبر بزرگ خدا بود پيشنهاد كردند و او هم پذيرفت، گفتند: «يَا أَبَانَا اسْتَغْفِرْ لَنَا»: «پدر! از خدا آمرزش گناهان ما را بخواه»(1) او هم گفت:

«سَوْفَ أَسْتَغْفِرُ لَكُمْ رَبِّى»: «بزودى براى شما از پروردگارم آمرزش مى طلبم».(2)

اين است حقيقت توحيد در عبادت و توحيد افعالى كه بعداً به آن اشاره خواهد شد نه آنچه وهّابيان متحجّر پنداشته اند.

ص: 355

ص: 356

ص: 357

گوش جان فرا مى دهيم:

1. «ذَلِكُمْ اللَّهُ رَبُّكُمْ لَاإِلَهَ إِلَّا هُوَ خَالِقُ كُلِّ شَيْ ءٍ فَاعْبُدُوهُ وَهُوَ عَلَى كُلِّ شَيْ ءٍ وَكِيلٌ».(1)

2. «قُلْ اللَّهُ خَالِقُ كُلِّ شَيْ ءٍ وَهُوَ الْوَاحِدُ الْقَهَّارُ».(2)

3. «هَلْ مِنْ خَالِقٍ غَيْرُ اللَّهِ يَرْزُقُكُمْ مِنْ السَّمَاءِ وَالْأَرْضِ لَاإِلَهَ إِلَّا هُوَ فَأَنَّى تُؤْفَكُونَ».(3)

4. «وَلَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَ السَّمَوَاتِ وَالْأَرْضَ وَسَخَّرَ الشَّمْسَ وَالْقَمَرَ لَيَقُولُنَّ اللَّهُ فَأَنَّا يُؤْفَكُونَ».(4)

5. «وَاللَّهُ خَلَقَكُمْ وَمَا تَعْمَلُونَ».(5)

6. «أَلَا لَهُ الْخَلْقُ وَالْأَمْرُ تَبَارَكَ اللَّهُ رَبُّ الْعَالَمِينَ».(6)

ترجمه:

1. « (آرى،) اين خداى باعظمت، پروردگار شما است! هيچ معبودى جز او نيست؛ آفريدگار همه چيز است؛ او را بپرستيد. و او نگهبان و مدبّر هر چيزى است».

2. «... بگو: خدا آفريننده همه چيز است؛ و اوست يكتا و حاكم بر همه چيز».

ص: 358

3. «... آيا آفريننده اى جز خدا هست كه شما را از آسمان و زمين روزى دهد؟! هيچ معبودى جز او نيست؛ با اين حال چگونه (به سوى باطل) منحرف مى شويد؟!».

4. «و هر گاه از آنان بپرسى: چه كسى آسمانها و زمين را آفريده، و خورشيد و ماه را مسخّر كرده است؟ مى گويند: خداوند يگانه! پس با اين حال چگونه آنان را (از عبادت خدا) منحرف مى سازند؟!».

5. «با اين كه خداوند هم شما را آفريده و هم بتهايى را كه مى سازيد!».

6. «... آگاه باشيد كه آفرينش و تدبير (جهان)، از آن او (و به فرمان او) است! پر بركت و بى زوال است خداوندى كه پروردگار جهانيان است».

ص: 359

ص: 360

به هر حال چنان مفهوم گسترده اى دارد كه موجودات مادّى و مجرد، ذهنى و خارجى، جوهر و عرض، و خلاصه همه چيز را شامل مى گردد، و اين آيه دليل روشنى است بر عموميّت خالقيّت خداوند نسبت به همه چيز.

در اينجا نزاع معروفى است كه به خاطر شمول كلمه «شى ء» نسبت به اعمال انسان در ميان گروهى پيدا شده كه طرفداران جبر همچون فخر رازى مى گويند:

اعمال ما نيز در كلمه «شى ء» داخل است، پس خداوند خالق آنها نيز مى باشد، و اين آيه را دليل بر جبر مى دانند امّا طرفداران آزادى اراده پاسخ روشن و مستدلى دارند كه در توضيحات خواهد آمد.

جمعى نيز به اين آيه استدلال بر نفى صفات زائد بر ذات كرده اند، در برابر اشاعره كه مى گويند خداوند صفاتى جدا از ذاتش دارد، در حالى كه اگر چنين باشد كلمه «شى ء» شامل آنها مى شود و بايد اين صفات مخلوق خدا باشند، و معنا ندارد كه خداوند صفات خودش را مانند علم و قدرت و ... بيافريند، و اصلًا با واجب الوجود بودن او سازگار نيست.

در اينجا بعضى از اشاعره گفته اند كه مى توان عموم آيه را تخصيص زد يعنى بگوييم «خَالِقُ كُلِّ شَىْ ءٍ» شامل صفات خدا نمى شود! در حالى كه تعبير آيه چنان است كه هرگونه استثنايى را نفى مى كند و چنانكه به خواست خدا خواهيم گفت هيچ گونه تخصيصى بر آيه وارد نشده است.

***

دومين آيه محتواى آيه گذشته را بيان مى كند با اين اضافه كه بر وحدانيّت و قهّاريت خدا تأكيد مى كند و مى فرمايد: «بگو: خدا آفريننده همه چيز است؛ و

ص: 361

اوست يكتا و حاكم بر همه چيز»: «قُلْ اللَّهُ خَالِقُ كُلِّ شَيْ ءٍ وَهُوَ الْوَاحِدُ الْقَهَّارُ».

«قَهّارْ» از مادّه قَهْر در اصل به معناى غلبه توأم با تحقير طرف مقابل است لذا در هر كدام از اين دو معنا به كار مى رود، و در اينجا چون به صورت صيغه مبالغه به كار رفته به معناى غلبه و پيروزى مطلق و بى قيد و شرط خداوند بر همه چيز و بر هر كار است، حتى معبودها و بت هاى آنها نيز از اين مستثنا نيستند با اين حال چگونه ممكن است آنها همتاى خداوند باشند؟!

***

در سومين آيه مطلب به صورت ديگرى طرح شده، در شكل يك استفهام انكارى مى فرمايد: «آيا آفريننده اى جز خدا هست كه شما را از آسمان و زمين روزى دهد؟!»: «هَلْ مِنْ خَالِقٍ غَيْرُ اللَّهِ يَرْزُقُكُمْ مِنْ السَّمَاءِ وَالْأَرْضِ».

نه، او در آغاز آفريدگار شما بوده است، و هم بقاى شما از طريق روزى مستمر از ناحيه او است.

او است كه از آسمان نور حياتبخش آفتاب، قطره هاى زنده كننده باران و امواج روح پرور نسيم مى فرستد، و او است كه از زمين گياهان و ميوه ها و مواد غذايى و معادن و ذخائر گرانبها به شما مى بخشد.

بنابراين وقتى خالق و رازقى جز او نيست، و آغاز و انجام همه به دست او است، «هيچ معبودى جز او نيست؛ با اين حال چگونه (به سوى باطل) منحرف مى شويد؟!»: «لَاإِلَهَ إِلَّا هُوَ فَأَنَّى تُؤْفَكُونَ».

***

ص: 362

ص: 363

بدانند(1) ولى اصرار بر اين معنا ضرورتى ندارد، بلكه با مراجعه به عقل و وجدان هر انسان منصفى به اين حقيقت معترف مى گردد، همان گونه كه در تفسير روح البيان نيز به اين معنا اشاره شده است.(2) تكيه بر روى مسأله آفرينش، و سپس تسخير، اشاره به دو مسأله خلقت و تدبير است كه همه به فرمان او است، و منظور از تسخير در اين آيه، به قرينه آيات ديگر تسخير، كه در قرآن مجيد وارد شده، به كارگيرى آنها در طريق منافع انسان ها است.

تعبير به «فَانّى يُوْفَكُوْنَ» با توجّه به اين كه اين جمله از مادّه «افك» (بر وزن فكر) به معناى «بازگرداندن چيزى از مسير اصلى است» ممكن است اشاره به اين باشد كه مسير صحيح و منطقى اين است كه بعد از قبول خالقيّت و تدبّر خداوند در جهان هستى، جز براى او عبادت نكنند، ولى آنها راه را كج كرده و گرفتار طوفان وسوسه هاى نفسانى و شياطين مى شوند كه همچون پركاهى آنها را از جاده مستقيم به بيراهه پرتاب مى كند (توجّه داشته باشيد كه «مؤتفكات» به معناى بادهاى مخالف است).

***

در پنجمين آيه مخصوصاً روى مخلوق بودن بت ها تكيه شده، مى فرمايد: «با اين كه خداوند هم شما را آفريده و هم بتهايى را كه مى سازيد!:» «وَاللَّهُ خَلَقَكُمْ وَمَا تَعْمَلُونَ».

اين به خاطر آن است كه در آيه قبل از آن از قول ابراهيم عليه السلام قهرمان توحيد

ص: 364

آمده است كه به جمعيت بت پرستان گفت: «آيا چيزى را مى پرستيد كه خود مى تراشيد؟!» و در اين آيه مى گويد: «اين كه خداوند هم شما را آفريده و هم بتهايى را كه مى سازيد» بنابراين هيچ كدام شايسته پرستش نمى باشند بلكه بت هاى شما موجوداتى پست تر از شما هستند چرا كه ساخته و پرداخته دست شمايند.

البتّه در اين صورت «ما» در جمله «ما تَعْمَلُونَ» موصوله است.

ولى بعضى احتمال داده اند يا اصرار دارند كه «ما» را در اينجا مصدريّه بدانند كه در اين صورت مفهوم آيه چنين مى شود «خداوند شما و اعمال شما را آفريده است» در حالى كه اين معنا از جهات متعدّدى تناسب ندارد زيرا:

اولًا خداوند در اين آيات كفار را به خاطر بت پرستى سرزنش مى كند، اگر خدا خالق اعمال آنها است سرزنش براى چيست؟!

ثانياً جمله «ما تَعْمَلُونَ» خود دليل بر اين است كه اعمال آنها مخلوق خود آنها است، بنابراين با آفرينش الهى سازگار نيست.

ثالثاً در آيه قبل، سخن از بت هايى است كه با دست خود مى تراشيدند، و مناسب اين است كه در اين آيه نيز منظور همان باشد، و الّا ارتباط آيات از هم گسسته مى شود، لذا بسيارى از مفسّران مانند زمخشرى در كشّاف و آلوسى در روح المعانى و علّامه طباطبايى در الميزان و جمعى ديگر تفسير اوّل را برگزيده اند.

در اينجا سؤالى پيش مى آيد كه چگونه ممكن است بت ها هم مخلوق خدا باشند، و هم مخلوق انسان ها؟! زمخشرى در پاسخ اين سؤال مى گويد: مواد آنها

ص: 365

مخلوق پروردگار است و صورت آنها مخلوق بت تراشان.(1)

ولى صورت و شكل بت ها نيز از يك نظر مخلوق خدا است، چرا كه خداوند به انسان قدرت داده است، و اين علم و مهارت را در او آفريده، هرچند او را از چنين سوء استفاده اى منع كرده است.

***

و بالاخره در ششمين و آخرين آيه با تعبير تازه اى در زمينه توحيد خالقيّت روبه رو مى شويم كه مى فرمايد: «آگاه باشيد كه آفرينش و تدبير (جهان)، از آن او (و به فرمان او) است»: «أَلَا لَهُ الْخَلْقُ وَالْأَمْرُ».

«پر بركت و بى زوال است خداوندى كه پروردگار جهانيان است»: «تَبَارَكَ اللَّهُ رَبُّ الْعَالَمِينَ».

بدون شك آيه دليل بر انحصار «خلق» و «امر» براى خدا است (2) بنابراين اين آيه نيز به وضوح توحيد خالقيّت را بيان مى كند.

ولى در اين كه منظور از «امر» چيست؟ در ميان مفسّران گفتگو است: جمعى آن را به معناى تدبير عالم و نظامات و قوانين جارى در آن تفسير كرده اند، به قرينه آيات زيادى كه همين معنا در آن به كار رفته، مانند: «فَالْمُدَبِّرَاتِ أَمْراً»: «و آنها كه امور را تدبير مى كنند!».(3) «اللَّهُ الَّذِي سَخَّرَ لَكُمْ الْبَحْرَ لِتَجْرِىَ الْفُلْكُ فِيهِ بِأَمْرِهِ»: «خداوند كسى است كه دريا را مسخّرِ شما كرد تا كشتيها به فرمانش در

ص: 366

آن حركت كنند».(1) «وَالنُّجُومَ مُسَخَّرَاتٍ بِأَمْرِهِ»: «و ستارگان نيز به فرمان او مسخّر (و در خدمت شما) هستند»(2) و آيات فراوان ديگرى از اين قبيل.

بعضى آن را به معناى امر تشريعى و دستورات الهى دانسته اند، در مقابل نهى، بنابراين معناى آيه چنين مى شود: «آفرينش مخصوص خدا است، و فرمان و دستورات تشريعى نيز از ناحيه او به بندگان صادر مى شود» مانند: «فَلْيَحْذَرْ الَّذِينَ يُخَالِفُونَ عَنْ أَمْرِهِ»: «پس كسانى كه فرمان او را مخالفت مى كنند، بايد بترسند».(3)

در تفسير سومى «امر» به معناى «اراده» آمده است مانند: «إِنَّ اللَّهَ بَالِغُ أَمْرِهِ»:

«خداوند فرمان خود را به انجام مى رساند».(4)

در تفسير چهارمى عالم «خلق» به عالم مادّه، و عالم «امر» به عالم مجردات تفسير شده است، به قرينه: «وَيَسْأَلُونَكَ عَنْ الرُّوحِ قُلْ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّى»: «واز تو درباره روح سؤال مى كنند، بگو: روح از فرمان پروردگار من است».(5)

ولى روشن است كه از ميان اين تفسيرها تفسير اوّل هم با آيات ديگر قرآن سازگارتر است، و هم با خود آيه مورد بحث، زيرا قرآن مى خواهد اين حقيقت را به مشركان يادآور شود كه هم آفرينش مخصوص او است، و هم تدبير مخلوقات، و تعبير «رَبُّ الْعالَمينَ در ذيل آيه نيز شاهد آن است، بنابراين بت ها هيچ نقشى ندارند، نه در خلقت، و نه در تدبير و ربوبيّت، پس چرا پرستش شوند؟!

ص: 367

ص: 368

حياتى دارد پس خير است، به اين ترتيب بسيارى از موجودات به خاطر تفكر خودمحورى ما، شكل شرور به خود گرفته اند.

گاه نيز جهل ما سبب مى شود كه اشيايى را به خاطر عدم آگاهى بر فوائد آنها «شر» بدانيم، مثلًا ممكن است ما وجود ميكرب ها را شر بدانيم، چرا كه موجب بيماريند، امّا اگر به نظريه بعضى از دانشمندان توجّه كنيم كه ميكرب هاى بيمارى زا سلّول هاى بدن انسان را به يك مبارزه دائم دعوت مى كنند، و در اين مبارزه سلّول ها فعّالتر و داراى رشد و نمو بيشترى مى شوند، به طورى كه اگر ميكرب ها نبودند شايد اندام يك انسان به طور متوسط بيش از هشتاد سانتيمتر! نبود، آنهم اندامى ضعيف و ناتوان، در اين صورت قبول مى كنيم كه اطلاق شر بر آنها زائيده جهل ما است.

به خصوص اين كه همان كس كه ميكرب را آفريده است طرق مبارزه با آن را- در آنجا كه دست به طغيان مى زنند- نيز آفريده است.

اين را نيز مى دانيم كه امروز از سمّ حيوانات داروهاى شفابخشى تهيه مى كنند، و براى همين منظور بسيارى از مارها و ساير جانداران سمّى را پرورش مى دهند، پس نيش و سموم آنها شرّ مطلق نيست شرح بيشتر اين موضوع به خواست خدا در بحث عدل خداوند خواهد آمد.

***

ص: 369

گروه اوّل كه پيروان ابوالحسن اشعرى (متوفاى سال 324 هجرى) هستند به طور كلّى وجود هرگونه تأثير و علّت و معلول را در عالم خلقت انكار كرده اند، و مى گويند: اگر آتش هم مى سوزاند اين يك پندار است! و سوزاننده اصلى خدا است، امّا اراده اش چنين تعلّق گرفته كه وقتى آتش مثلًا به دست انسان تماس پيدا كرد خداوند مستقيماً سوختن را در دست او مى آفريند! و به اين ترتيب جهان علّت و معلول را به كلّى منكر شده، و علّت همه چيز را مستقيماً و بدون واسطه خدا مى دانند.

آنها از اين جهت به انكار اين مسأله محسوس و حتى بالاتر از محسوس (1) دست زده اند كه گمان مى كنند اعتقاد به وجود عالم اسباب، توحيد خالقيّت را بر هم مى زند.

گروه اشاعره به خاطر همين اشتباه بزرگ گرفتار انحراف بزرگ ديگرى نيز شده اند، و آن اين كه افعال و اعمال انسان را نيز مخلوق خدا مى دانند، و اين بدترين نوع جبر است، و يا به تعبير ديگر چيزى است بالاتر از جبر، زيرا مى گويند: اين ما نيستيم كه اعمال خوب و بد را انجام مى دهيم بلكه خالق همه اينها خدا است پس در حقيقت مستقيماً اعمال او است، نه اعمال جبرى ما (دقّت كنيد). نقطه مقابل آنها گروهى از معتزله اند كه نه تنها براى اسباب و علّت هاى جهان تأثير قائل اند، بلكه آنها را در تأثير خود مستقل مى شمرند، و مثلًا معتقداند كه خداوند بعضى از انبيا عليهم السلام و اوليا را آفريد و امر خلقت را به آنها واگذار كرد، و

ص: 370

نيز انسان را در اعمال خود كاملًا مستقل مى دانند، و به اين ترتيب انسان را خالق كوچك، و خدا را خالق بزرگ مى پندارند.

بدون شك هر دو گروه در اشتباه اند، و هر دو گرفتار نوعى از شرك: يكى شرك جلى و آشكار و ديگرى شرك خفى، قائلين به تفويض گرفتار شرك جلى هستند، چرا كه براى انسان در افعال خود استقلال قائل اند، و يا معتقداند خداوند آفرينش آسمان و زمين را به اوليائش واگذارده، و خود به كنار رفته است! و اين چيزى است كه مخالف صريح آيات قرآن است كه خالق همه چيز و ربّ و مدبّر همه را خدا مى شمرد، و تعجّب است كسى با قرآن سر و كار داشته باشد و سراغ چنين بحث هاى انحرافى رود.

گروه اشاعره نيز گرفتار نوع ديگرى انحراف و شرك اند، چرا كه اوّلًا انكار اصل علّيّت در جهان خلقت بر خلاف وجدان و حسّ است، و ثانياً اگر اعتراف به اصل علّيّت شرك است اعتقاد به اصل وجود انسان نيز بايد شرك باشد.

انسان در انجام افعال خود، مختار و آزاد است، ولى نبايد فراموش كرد، كه تمام قدرت و نيرو و حتّى آزادى اراده او از سوى خدا است، او است كه همه اين نيروها را به انسان داده و او است كه مى خواهد انسان آزاد باشد، و به اين ترتيب اعمال انسان در عين اين كه مستند به خود او است مستند به خدا نيز مى باشد و از دائره خلقت او خارج نيست، همان گونه كه اعتقاد به اصل وجود انسان چون وجودى است وابسته موجب شرك نمى شود. توجّه به مثال زير مى تواند اين حقيقت را روشن سازد، بسيارى از قطارها با نيروى برق كار مى كنند، برقى كه از يك شبكه سراسرى در امتداد خط كشيده شده، و قطار از طريق حلقه اى با آن در

ص: 371

ارتباط است، راننده چنين قطارى مسلّماً در كار خود آزادى عمل دارد، ولى با اين حال سر نخ در اينجا به دست ديگرى است همان كسى كه نيروى برق سراسرى خط را كنترل مى كند، زيرا هر لحظه اراده كند مى تواند جريان برق را با فشار يك دكمه قطع كند و قطار را در همانجا متوقّف سازد.

پس او مى تواند بگويد حركت قطار به اراده و خواست من است، و راننده قطار نيز مى تواند همين سخن را بگويد، و هر دو درست مى گويند، منتها اين دو فاعل در طول هم قرار دارند: يكى در مرحله اوّل و بالاتر، و ديگرى در مرحله دوم و پايين تر و وابسته، پس فعل به هر دو نسبت داده مى شود ولى با اين حال راننده قطار در برابر كار خود، دقيقاً مسئول است و نه مجبور.

بنابراين، اعتقاد به آزادى اراده انسان، هرگز به معناى شرك در خالقيّت نخواهد بود.

به تعبير روشن تر: همان گونه كه اصل وجود انسان وابسته به خدا است و ايمان به وجود انسان، سبب شرك نمى شود، افعال او نيز چنين است.

اشاعره گويى اصل وجود انسان را مستقل مى شمرند، در حالى كه اين يك نوع شرك است، والّا اگر وجود وابسته مزاحم توحيد نباشد، افعال وابسته انسان نيز مزاحم توحيد نخواهد بود.

عيب ندارد ضمن مثالثى اين بحث روشن تر شود:

انكار اصل علّيّت و سببيّت از سوى اشاعره به گمان اين است كه شرك محسوب مى شود، يعنى اگر سوزندگى را از آتش بدانيم آنها مى گويند شرك است! در حالى كه جاى اين سؤال باقى مى ماند كه آيا اعتقاد به وجود اصل آتش،

ص: 372

در برابر وجود خدا شرك نيست؟ لابد مى گويند نه، چون اين وجود، وابسته به ذات پاك او است (همانند نورى كه در لامپ مى درخشد كه وابسته به ارتباطش با منبع مولّد برق است و هر لحظه اين رابطه قطع شود از بين مى رود).

ما عين همين سخن را درباره تأثير اسباب ذكر مى كنيم و مى گوييم همه آنها در نهايت وابسته به خالق هستند، قدرت و اختيار انسان نيز وابسته به او است، به اين ترتيب، توحيد به تمام معنا در اين ميان محفوظ خواهد بود، و خالق همه چيز خدا است و اصل علّيّت و همچنين آزادى اراده انسان ثابت است.

در بحث جبر و اختيار، توضيحات بيشترى در اين زمينه به خواست خدا خواهد آمد.

***

ص: 373

ص: 374

ص: 375

است گوش جان فرا مى دهيم:

1. «الْحَمْدُ للَّهِ رَبِّ الْعلَمِينَ».(1)

2. «قُلْ أَغَيْرَ اللَّهِ أَبْغِي رَبّاً وَهُوَ رَبُّ كُلِّ شَيْ ءٍ».(2)

3. «قُلْ مَنْ رَبُّ السَّمَوَاتِ وَالْأَرْضِ قُلْ اللَّهُ».(3)

4. «فَتَعَالَى اللَّهُ الْمَلِكُ الْحَقُّ لَاإِلَهَ إِلَّا هُوَ رَبُّ الْعَرْشِ الْكَرِيمِ».(4)

5. «اللَّهَ رَبَّكُمْ وَرَبَّ آبَائِكُمْ الْأَوَّلِينَ».(5)

6. «قُلْ مَنْ يَرْزُقُكُمْ مِنْ السَّمَاءِ وَالْأَرْضِ أَمَّنْ يَمْلِكُ السَّمْعَ وَالْأَبْصَارَ وَمَنْ يُخْرِجُ الْحَىَّ مِنْ الْمَيِّتِ وَيُخْرِجُ الْمَيِّتَ مِنْ الْحَىِّ وَمَنْ يُدَبِّرُ الْأَمْرَ فَسَيَقُولُونَ اللَّهُ فَقُلْ أَفَلَا تَتَّقُونَ».(6)

ترجمه:

1. «حمد و سپاس مخصوص خداوندى است كه پروردگار جهانيان است».

2. «بگو: آيا غير خدا، پروردگارى را بطلبم، در حالى كه او پروردگار همه چيز است؟!».

3. «بگو: چه كسى پروردگار آسمانها و زمين است؟ بگو: خداوند يگانه!».

4. «پس بلندمرتبه است خداوندى كه فرمانرواى حق است، معبودى جز او نيست؛ و

ص: 376

او پروردگارعرش كريم است».

5. «خدايى كه پروردگار شما و پروردگار نياكان شماست!».

6. «بگو: چه كسى شما را از آسمان و زمين روزى مى دهد؟ يا چه كسى مالك (و خالق) گوش و چشمهاست؟ و چه كسى زنده را از مرده، و مرده را از زنده بيرون مى آورد؟ و چه كسى امور (جهان) را تدبير مى كند؟ بزودى (در پاسخ) مى گويند:

خدا، بگو: پس چرا تقوا پيشه نمى كنيد (و راه شرك مى پوييد)؟!».

***

ص: 377

حكومت، مالكيّت، مصاحبت، سيادت، اجتماع، تعليم، تغذيه همراه است به هريك از اين معانى نيز اطلاق شده است.

و به همين دليل در كتب لغت معانى متعدّدى براى آن ذكر كرده اند، مثلًا در لسان العرب آمده است كه «ربّ» علاوه بر اين كه بر ذات پاك خداوند اطلاق مى شود به معناى مالك و آقا، و مدبّر، مربّى، قيّم، منعم، نيز آمده است.

جان سخن اين كه: اين واژه در اصل به همان معناى پرورش و تربيت و سوق به كمال است و سپس به معانى ملازم آن نيز اطلاق شده است و لذا در ترجمه فارسى آن واژه پروردگار به كار مى رود كه همين مفاهيم را در بردارد.(1)

ولى به طورى كه از گفتار علماى لغت استفاده مى شود اين واژه هنگامى كه به طور مطلق به كار رود تنها بر خداوند اطلاق مى شود چرا كه او مالك حقيقى و مربّى و مصلح همه چيز است و هنگامى كه به غير خدا گفته شود، حتماً به صورت مضاف خواهد بود مانند «ربّ الدّار» (مالك خانه) «ربّ الابل» (مالك اشتر) و «ربّ الصّبى» (مربّى كودك).(2)

اين واژه هنگامى كه در مورد خداوند به كار برود ممكن است اشاره به جنبه هاى مختلف ربوبيّت او باشد يعنى مالكيّت و تدبير و اصلاح و تربيت و قيّومت و انعام. (دقّت كنيد).

«تَدْبير» در اصل از مادّه «دَبْر» (بر وزن ابر) به معناى پشت سرچيزى آمدن

ص: 378

است، تدبير آن است كه چيزى را داراى عاقبت خوب و نتيجه مطلوب سازند، كارى كه جز با علم و آگاهى انجام پذير نيست، و به اين ترتيب «مدبّر» به كسانى گفته مى شود كه عاقبت كارها را در نظر بگيرند و آنها را به سرانجام مطلوب برسانند و داراى بينش و آگاهى كافى باشند.(1)

***

ص: 379

كار رفته همه انواع ستايش ها را شامل مى شود و «الْعالَمينَ» نيز چون به صورت جمع با الف و لام است تمام موجودات جهان را اعم از عاقل و غير عاقل، مادّى و مجرد، همه را در بر مى گيرد (و اين كه به صورت صيغه جمع عاقل آمده است به اصطلاح از باب تغليب است).(1)

بنابراين اگر ديگران نيز در گوشه اى از اين جهان اقدام به تعليم و تربيت و پرورش و انعام مى نمايند همه از پرتو او است، و اگر كسى مالكيّتى دارد شعاعى از مالكيّت مطلقه او مى باشد، بنابراين قبل از اين كه از بندگان او تشكر و سپاسگذارى كنيم يا حمد و ستايش آنها نماييم، بايد خدا را بستائيم و در برابر ذات مقدّس او شكرگزارى كنيم.

فخررازى در اينجا با توجّه به اين كه حمد و سپاس در برابر نعمت است به شرح اجمالى نعمت هاى خداوند پرداخته، و گفته است: تنها دقّت درباره بدن انسان نشان مى دهد كه به گفته دانشمندان علم تشريح نزديك به پنج هزار نوع اعضاى مختلف يا منافع گوناگون از مواهب الهى در خلقت بدن به كار رفته است، تازه آنچه در اين زمينه معلوم شده در مقابل آنچه هنوز كشف نشده همچون قطره در برابر اقيانوس است.

و سپس به ذكر آثار ربوبيّت و تدبير خداوند در بقيه جهان هستى پرداخته، مى فرمايد: «از بررسى اينها چنين به دست مى آيد كه هزار هزار (يك ميليون) مسأله قابل توجّه يا بيشتر و كمتر در اين زمينه وجود دارد، و با توجّه به اين كه

ص: 380

خداوند همه چيز را مسخّر انسان قرار داده روشن مى شود كه جمله «الحمدللَّه» تمام اين مسائل را در بر مى گيرد».(1)

البتّه مفسّر مذكور (فخررازى) با توجّه به علوم عصر خود چنين سخنى گفته، ولى با توجّه به اكتشافاتى كه در عصر ما در زمينه هاى مختلف علمى حاصل شده روشن مى شود كه اين اعداد و ارقام تا چه اندازه كوچك و بى مقدار است، تنها در بدن انسان ده ميليون ميليارد! سلّول وجود دارد كه هر كدام يكى از خدمتگزاران او و مشمول ربوبيّت پروردگاراند، و بر آن شكر و حمد و سپاسى لازم، اگر انسان بخواهد شبانه روز فقط اين تعداد سلّول را شماره كند- تا چه رسد به حمد و ستايش- سيصد هزار سال وقت لازم دارد!

***

دومين آيه كه روى سخن در آن به پيامبر صلى الله عليه و آله است مى فرمايد: «بگو: آيا غير خدا، پروردگارى را بطلبم، در حالى كه او پروردگار همه چيز است؟!»: «قُلْ أَغَيْرَ اللَّهِ أَبْغِي رَبّاً وَهُوَ رَبُّ كُلِّ شَيْ ءٍ».

شما چگونه مى خواهيد خود را از نظام كلّى جهان آفرينش جدا بدانيد، خداوند پروردگار تمامى موجودات است، چگونه ما او را «رب» خويش ندانيم؟

آيا ممكن است چيز ديگرى را كه خود تحت ربوبيّت خداوند قرار دارد همتاى او بدانيم، و مربوب را رب بشمريم، و مخلوق را شريك خالق، و بنده را همسان مولى؟ اين چه قضاوتى است كه شما مى كنيد؟!

با توجّه به گستردگى مفهوم «شَى ء» كه تمام ما سوى اللَّه را شامل مى شود

ص: 381

توحيد ربوبيّت در اين آيه به طور كامل منعكس است. و در همين رابطه در دو آيه قبل از آن به پيامبر صلى الله عليه و آله دستور مى دهد كه صريحاً به مشركان بگويد: «بگو:

نماز و تمام عبادات من، و زندگى و مرگ من، همه براى خداوندى است كه پروردگار جهانيان است»: «قُلْ إِنَّ صَلَاتِي وَنُسُكِي وَمَحْيَاي وَمَمَاتِي للَّهِ رَبِّ الْعَالَمِينَ».

چرا غير او را بپرستم؟ و چرا سر بر آستان غير او بگذارم؟ و چگونه به ياد غير او زنده بمانم؟ و يا براى غير او بميرم؟ در حالى كه خالق و مالك و مربّى و پرورش دهنده من فقط او است.

و مى بينيم در اينجا توحيد عبادت و توحيد ربوبيّت به هم آميخته و گره خورده، و معجون روح پرورى به وجود آورده اند.(1)

***

در سومين آيه باز روى سخن به پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله است، منتها در اينجا سخن از پروردگار آسمان و زمين به ميان آمده، كه در واقع با «رب العالمين» و «رب كل شى ء» تفاوت زيادى ندارد، هرچند با عبارات مختلف ذكر شده، مى فرمايد:

«بگو: چه كسى پروردگار آسمانها و زمين است؟»: «قُلْ مَنْ رَبُّ السَّمَوَاتِ وَالْأَرْضِ».

و چون آنها هرگز نمى توانند ادّعا كنند كه بت ها، يا معبودهاى انسانى و امثال

ص: 382

آنها، مدبّر و مربّى و نظام بخش آسمان و زمين اند، بلافاصله به پيامبر صلى الله عليه و آله دستور مى دهد: تو خود جواب اين سؤال را بده و «بگو: خداوند يگانه»: «قُلِ اللَّهُ».

و در اينجا با هرچه غير او است وداع كن، و از هرچه جز او است دل برگير، تنها به ذات پاك او تكيه كن، دل در گرو او بدار و بر آستان او پيشانى نِه، تو را چه كار با موجوداتى كه مالك سود و زيان خويش نيستند تا چه رسد به ديگران «وَلَا يَمْلِكُونَ لِانفُسِهِمْ ضَرّاً وَلَا نَفْعاً».(1)

***

در چهارمين آيه سخن از ربوبيّت خداوند در مورد عرش است، ولى از حاكميّت خداوند شروع مى كند، مى فرمايد: «پس بلندمرتبه است خداوندى كه فرمانرواى حق است»: «فَتَعَالَى اللَّهُ الْمَلِكُ الْحَقُّ».

اين جمله تكميلى است بر آنچه در آيه قبل از آن آمده كه مى گويد: اگر قيامت و معادى در كار نباشد آفرينش انسان بيهوده خواهد بود، چرا كه چند روزه زندگى دنيا هدف والايى نيست كه آفرينش را توجيه كند (و اين يكى از دلايل مهم معاد است كه به خواست خدا مشروحاً از آن در مبحث معاد سخن خواهيم گفت).

سپس مى افزايد: «معبودى جز او نيست؛ و او پروردگارعرش كريم است»: «لَا إِلَهَ إِلَّا هُوَ رَبُّ الْعَرْشِ الْكَرِيمِ».

«مَلِك» به معناى حاكم و مالك است، و اين وصف به معناى حقيقى جز درباره خداوند صادق نيست، چرا كه از شؤون خالقيّت و لوازم آن است، و چون

ص: 383

خالقى جز او وجود ندارد مالك و مَليكى نيز جز او نيست.

لذا بعد از آن او را توصيف به «حق» كرده، و سپس معبود را منحصر به او مى شمرد، زيرا عبادت تنها شايسته ملك حق است و با توصيف او به «رب العرش الكريم آن را تكميل و تأييد مى كند.

اين اوصاف چهارگانه همه براى تثبيت مسأله معاد و قيامت است كه در آيات قبل از آن آمده.

«عرش كريم يا اشاره به تمام جهان هستى است زيرا عرش به معناى تخت بلند سلاطين است، و تخت حكومت خداوند كنايه از مجموع جهان آفرينش است و در اين صورت مفهوم آن را با جمله «رب كل شى ء» كه در آيات قبل آمده بود هماهنگ است.

توصيف عرش به «كَريم با توجّه به اين كه «كريم» به معناى شريف و خوب و پرفايده است، از اين نظر است كه تخت حكومت پروردگار مصداق كامل اين اوصاف است.

ولى بعضى گمان كرده اند كه وصف «كريم» به معناى صاحب كريم است و چون اين معنا در مورد عرش صادق نيست بنابراين صفت است براى ذات پاك خدا، در حالى كه كريم مى تواند وصف براى غير موجودات عاقل نيز بوده باشد مانند: «لَهُمْ مَغْفِرَةٌ وَرِزْقٌ كَرِيمٌ»: «براى آنها، آمرزش (و رحمت خدا) و روزىِ با ارزشى است».(1)

ص: 384

***

در پنجمين آيه، مسأله ربوبيّت خداوند در مورد انسان ها مطرح است، و از زبان الياس عليه السلام پيامبر بزرگ خدا خطاب به قومش چنين نقل مى كند كه آنها را درباره پرستش بت معروفشان بَعْل مورد ملامت قرار داده، به آنها مى فرمايد: شما چگونه به سراغ اين بت مى رويد و خداوندى را كه احسن الخالقين است رها مى سازيد سپس اضافه مى كند: «خدايى كه پروردگار شما و پروردگار نياكان شماست!»: «اللَّهَ رَبَّكُمْ وَرَبَّ آبَائِكُمْ الْأَوَّلِينَ».(1)

اين در واقع پاسخى است به تمام بت پرستان دنيا كه وقتى از آنها سؤال مى شد چرا بت ها را پرستش مى كنيد براى توجيه اعمال خود مى گفتند: اين سنّت پدران ما است، و ما دست از سنّت آنها بر نمى داريم، حضرت الياس عليه السلام روى اين معنا تكيه مى كند كه شايسته عبوديّت و پرستش كسى است كه رب و نظام بخش جهان، و پرورش دهنده واقعى انسان است، خداوند هم ربّ شما و هم رب پدران و نياكان شما بوده، اگر آنها در شناخت معبود حقيقى و پروردگارشان به خطا رفتند، شما چرا راه خطا را مى رويد؟

***

ص: 385

مفهومى شبيه به ربوبيّت دارد، البتّه نه كاملًا عين آن، روى سخن را به پيامبر صلى الله عليه و آله كرده مى فرمايد: «بگو: چه كسى شما را از آسمان و زمين روزى مى دهد؟»: «قُلْ مَنْ يَرْزُقُكُمْ مِنْ السَّمَاءِ وَالْأَرْضِ».

نور جان پرور آفتاب كه از آسمان بر شما مى تابد، و حيات و زندگى شما بستگى به آن دارد، و قطره هاى حياتبخش باران كه از آسمان نازل مى گردد، و بذر زندگى را همه جا مى پاشد، و ماده لطيف و روح پرور هوا كه فضاى اطراف شما را پر كرده چه كسى اينها را در اختيارتان قرار داده؟

همچنين گياهانى كه از زمين مى رويد، دانه هاى غذايى و ميوه هاى لذيذى كه از آن به دست مى آوريد، و معادن گرانبهايى كه از درون آن استخراج مى كنيد چه كسى به شما بخشيده؟ آيا اين روزى ها از سوى بت ها است؟!

سپس به اندام انسان پرداخته، و به دو قسمت از مهمترين اعضاى او كه طريق عمده ارتباط انسان با جهان خارج، و سرچشمه اصلى علوم و دانش ها است، اشاره كرده، مى فرمايد: «يا چه كسى مالك (و خالق) گوش و چشمهاست؟»:

«أَمَّنْ يَمْلِكُ السَّمْعَ وَالْأَبْصَارَ».

و سرانجام به سراغ مهمترين پديده عالم خلقت، يعنى مسأله حيات و مرگ، رفته، مى فرمايد: «و چه كسى زنده را از مرده، و مرده را از زنده بيرون مى آورد؟»:

«وَمَنْ يُخْرِجُ الْحَىَّ مِنْ الْمَيِّتِ وَيُخْرِجُ الْمَيِّتَ مِنْ الْحَىِّ».

آيا اين هم كار بتها است؟!

و در پايان آيه، بعد از ذكر سه مسأله مهم فوق (رزق هاى آسمانى و زمينى- گوش و چشم- مسأله حيات و مرگ) مطلب را به صورت كلّى و جامع طرح

ص: 386

كرده، مى فرمايد: «و چه كسى امور (جهان) را تدبير مى كند؟»: «وَمَنْ يُدَبِّرُ الْأَمْرَ».

«بزودى (در پاسخ) مى گويند: خدا»: «فَسَيَقُولُونَ اللَّهُ».

سپس مى فرمايد: تو از اين پاسخ اتخاذ سند كن و «بگو: پس چرا تقوا پيشه نمى كنيد (و راه شرك مى پوييد)؟!»: «فَقُلْ أَفَلَا تَتَّقُونَ».

در واقع تمام روزى هاى معنوى و مادّى انسان، و كل تدبير جهان، در اين آيه جمع است، روزى هاى مادّى يا از آسمان است و يا از زمين، و روزى هاى معنوى معمولًا از طريق چشم و گوش است كه علوم حسّى و عقلى و نقلى را به انسان منتقل مى سازد، و تدبير امور جهان شامل همه اينها و غير اينهااست، چه كسى مى تواند ادّعا كند كه بندگان ضعيف يا موجودات حقيرى همچون بت ها خالق اين ارزاق و مدبّر اين اموراند، پس توحيد ربوبى مطلب پيچيده اى نيست، حتى براى بت پرستان اگر اندگى انديشه كنند.

تعبير به مالكيّت گوش و چشم ممكن است اشاره به خلق آنها، يا حفظ و تدبير نظام آنها باشد و يا همه اين امور.

از مجموع آيات فوق و آيات مشابه آن در قرآن مجيد كه بسيار گسترده و فراوان است اين حقيقت به دست مى آيد كه قرآن مجيد مالك و مربّى و مدير و مدبّر را نسبت به تمام جهان هستى و هر شى ء و هر موجود اعم از آسمان و زمين و عرش و كرسى و انسان هاى امروز و پيشين، خداوند قادر متعال معرّفى مى كند، و با صراحت مى گويد كه غير از او هيچ رب و پروردگارى در جهان هستى نيست.

ص: 387

ص: 388

اختياردار سرنوشت خود دانسته است، و اين تعدّد ارباب و خدايان چه تفرقه و پراكندگى و بدبختى كه براى او به ارمغان نياورده؟! امّا هنگامى كه اين واسطه ها كنار رفتند، و رب مطلق را او دانستيم، و همانطور كه دلايل و براهين عقلى مى گويد همه چيز را نيازمند او شناختيم به سرچشمه اى از نور و عظمت و وحدت و يگانگى مى رسيم.

از همين رو است كه صفت «رَبّ» بيش از نهصد بار در آيات قرآن تكرار شده، و هيچ يك از اوصاف الهى تا اين حد مورد تأكيد قرار نگرفته است.

و در واقع خلوص توحيد اسلام را بايد قبل از هر چيز در همين توحيد ربوبى مطالعه كرد.

***

ص: 389

1. خدايان رومى

يكى از مورّخان معروف غرب در اين زمينه چنين مى نويسد: ديانت رومى ابداً با آنچه امروز مذهب مى خوانيم شباهت نداشت، براى معتقدين هيچ دستورى نداده، و درصدد نبود تا مفاسد اخلاقى مردم را اصلاح نمايد، فقط بهترين وسائل جلب رضايت و مساعدت خدايان را به آنها مى آموخت.

... عده خدايان رومى فوق العاده زياد بود، زيرا هريك از آنها فقط يك سِمَت داشت! و در امر معيّنى دخالت مى كرد، نه تنها درب خانه داراى خداى مخصوص بود! بلكه پاشنه و آستانه آن نيز ارباب مختلف داشت! علاوه بر اين كه خداى جداگانه اى هريك از افراد بشر را مواظبت مى كرد، رب النوع مخصوصى اولين فرياد را به طفل مى آموخت، ديگرى آشاميدن را، آن يكى خارج شدن از خانه، و ديگرى مراجعت را به او ياد مى داد! خداى مخصوصى در موقع شخم زدن زمين، ديگرى هنگام كشت، سوّمى هنگام افشاندن بذر ... (و به همين ترتيب خدايان ديگر) و جاى تعجّب نيست كه رومى ها سى هزار خدا! داشته باشند، بطورى كه يكى از بزرگان ايشان به شوخى گفته بود خدايان كشور ما در معابر و محافل از افراد ملّت ما بيشترند!.(1)

2. خدايان يونانى

همان مورّخ معروف مى نويسد: مردم يونان مانند بسيارى از ملل ديگر تمام آثار طبيعت را از خورشيد و رعد و اقيانوس و طوفان و نهرها و چشمه و باد و

ص: 390

باران را به مقام الوهيّت رسانيده، مى پرستيدند، و هريك از آثار مزبور را از وجودى نامريى دانسته، و آنها را منشأ خير و شر مى پنداشتند، و از اين جهت، آنها را پرستش مى كردند تا بر سر لطفشان آورند، يا رفع آزارشان را بنمايند.

او سپس از خداى زئوس پسر كرونوس، خداى معتبر يونان ياد مى كند كه او را به شكل آدمى تصور مى كردند، پرهيمنه و با جبروت، و پيشانى فراخ و موى فراوان، و ريش انبوه حلقه حلقه!

زئوس در يونان رب الارباب و خداوند بشر بود، و اطراف او را عده زيادى از خدايان و ارباب انواع گرفته بودند، زن زئوس هِرا در آسمان زندگى مى كرد، و هرمس و آرتميس و آپولون را سه فرزند زئوس مى دانستند و اين سه را به ترتيب، مظهر باران، و ربّ النوع ماه، و خورشيد مى پنداشتند!

آنها خدايان بسيار ديگرى مانند خدايان دريا، خدايان زمين، خدايان زير زمين، خدايان كار قائل بودند.(1)

3. خدايان مصر: اكثر مصرهاى باستان داراى آئين چند خدائى (پلُى تايسم) بودند كه يكى از خدايان از بقيّه برتر، و به نام خداى خدايان مى شناختن در مصر قديم در هر ناحيه اى مردم الهه و معبد ويژه اى داشتند، و جمعاً از 2000 معبود! تجاوز مى كرد، ولى در اين ميان نام 9 الهه بيشتر برده مى شد يكى الهه خورشيد، و ديگرى هوا، و ديگرى فضا و خلاء، ديگرى خداى زمين و به همين ترتيب خدايايى براى صحراى و زمين هاى حاصل خيز و زمين هاى لم يزرع

ص: 391

قائل بودند.(1)

ويل دورانت مورخ معروف در تاريخ تمدن خود مى گويد:

در هيچ جاى جهان خدايان متعدّد مثل مصر وجود نداشت، فرد مصرى مى گفت كه آغاز آفرينش از آسمان شده و آسمان رود نيل بزرگترين رب النوع ها به شمار مى رفت.

به اعتقاد مصريان كواكب آسمان تنها جسم نبوده بلكه صورت خارجى ارواح بزرگ خدايان را نمايش مى دادند، خدايان آسمانى، خدايان حيوانى، خدايان گياهى، در ميان آنها رواج كامل داشت، و به اندازه اى بود كه معابد مصرى صورت نمايشگاهى از حيوانات گوناگون را به خود مى گرفت.(2)

4. خدايان ايران

ايرانيان قديم نيز به مسأله ثنويت (دوگانه پرستى) و سپس به چندگانه پرستى كشيده شدند، و كم كم پرستش امشاسپندان يا خدايان ششگانه در ميان آنها رائج شد، خداى حيوانات اهلى و سفيد، خداى آتش، خداى فلزّات، خداى زمين، خداى آب ها و گياهان، خداى ثوابت و سيّارات آسمان.(3)

5. خدايان چينى

چينيان قديم نيز معتقد بودند كه در جهان دو اصل حكومت مى كند يكى نر يا

ص: 392

مثبت يا نور و ديگرى مادّه يا منفى يا تاريكى و به دنبال همين تفكر ثنويت و دوگانه پرستى پيدا شد شانگتى مظهر اصل نرينه و مذكر به حساب مى آمد، و خداى چرخ و افلاك خوانده مى شد، و معتقد بودند او است كه سزاى نيك و بد اعمال را در همين دنيا به آدمى مى دهد، و به هنگام عصيان عمومى بلاى سخت مى فرستد، و هاتن كه خداى مؤنث و مورد ستايش بود، ولى رفته رفته خدايان ديگرى نيز پديد آمدند، و دوگانه پرستى به چندگانه پرستى كشيده شد خداى حاصل خيزى، خداى باران، الهه باد، الهه برف، الهه آتش، الهه كوه و ... پديد آمدند.(1)

6. بت پرستان عرب

بعضى از مورّخان و همچنين بعضى از مفسّران تأكيد دارند كه عرب خالق و رازق و رب و مدبّر جهان را خداوند يگانه مى دانسته، و آياتى از قرآن مجيد را نيز كه حكايت از اعتراف آنها به مسأله خالقيّت و رازقيّت اللَّه مى كند شاهد مى آورند، و بنابراين منشأ بت پرستى آنها اعتقاد به تعدّد ربها نبوده، بلكه به خاطر آن بود كه بت ها را صاحب مقام و منزلت در نزد خدا مى پنداشتند، و از آنها چشم شفاعت و تقرّب به خدا داشتند، حتى بعضى معتقد بودند كه در كنار هر بتى شيطانى به امر خدا موكل آن است و هركس حق عبادت بت را ادا كند آن شيطان به امر خدا حوائجش را بر مى آورد!(2)

ص: 393

ولى نمى توان انكار كرد كه گروهى از عرب تمايل به ستاره پرستى داشتند، و معتقد بودند كه به هنگام غروب و طلوع ستارگان مخصوصى باران مى بارد، و از آنها تعبير به انواء مى كردند (انواء جمع «نوء» به معناى ستاره اى است كه رو به غروب مى رود) و حركت و سكون و مسافرت و اقامت خود را با اين ستارگان مرتبط مى ساختند (و آنها را در سرنوشت خود مؤثّر مى شمردند) آنها معبدهاى بزرگى براى خورشيد و ماه و زهره و ساير ستارگان بنا كرده بودند.(1)

در جنوب جزيره، در سرزمين يمن، نيز پرستش كنندگان ستارگان آسمان در ميان قبايل عرب وجود داشتند، گروهى آفتاب پرست بودند كه قرآن در داستان ملكه سبأ به آنها اشاره كرده است، و بعضى از قبائل يمنى ماه را پرستش مى كردند، و بعضى ستاره شِعْرا را و همچنين اقوام ديگر ستارگان ديگرى را مى پرستيدند.(2)

7. در مناطق ديگر جهان مانند هند و ژاپن و كشورهاى ديگر نيز اعتقاد به ارباب انواع و خدايان متعدّد وجود داشته است، صابئين يا ستاره پرستان، سيّارات هفت گانه را پاسبان ها و نگهبان هاى هفت اقليم مى دانستند. (در زمان قديم كره زمين را به هفت بخش تقسيم مى كردند و هر بخش را اقليم مى ناميدند)(3) و آنها را مبدأ خيرات و دور سازنده مضرّات براى ساكنان زمين مى پنداشتند.

ص: 394

اعتقاد به توتم كه در بخش وسيعى از جهان حكم فرما بود نيز شبيه اعتقاد به ارباب انواع بود، چرا كه هر قبيله اى داراى توتمى بود كه به منزله پدر و روح قبيله محسوب مى شد، و آن را به شكل حيوانات يا مانند آن مى دانستند.

8. اعتقاد به مُثُل افلاطونى

افلاطون، براى هر نوع از انواع عالم طبيعت يك فرد مجرد عقلى فرض كرده و آن را قائم بالذات مى دانستند، و چون اين افراد مجرد را امثال و مظاهر اسما و صفات خدا و شبيه انواع طبيعيه شناختند به نام مثال ناميده مى شد كه جمع آن مُثُل (بر وزن رسل) آمده است.

افلاطون معتقد بود آنچه حقيقت دارد همان مثال است كه مطلق و لايتغير و فارغ از زمان و مكان و ابدى و كلّى است، و امّا اين افراد جسمانى و مادّى را كه ما مى بينيم و متعدّد و متغير و داراى زمان و مكانند و فانى اند، فقط پرتوى از آنها مى باشند، بنابراين نسبت انسان هاى جمسانى به مثال انسان همان نسبت سايه است به صاحب سايه، و بهره اين افراد از حقيقت به همان نسبت است كه با مثال نزديك اند، و لذا افلاطون عالم ظاهر يعنى عالم محسوس را مجاز مى دانست و حقيقت در نزد او همان عالم معقولات بود.(1)

اعتقاد به مُثُل افلاطونى گرچه با اعتقاد به ارباب انواع تفاوت دارد، ولى از جهاتى بى شباهت به آن نيست، و شكل كمرنگ فلسفى ارباب انواع يونانى محسوب مى شود.

ص: 395

اعتقاد به عقول مجرد فلكيه!! نيز از جهتى به مسأله ارباب انواع شباهت دارد.

توضيح اين كه جمعى از فلاسفه معتقد بودند چون خداوند از هر جهت بسيط است تنها يك مخلوق بيشتر ندارد، و آن مخلوق مجردى است كه نام آن را عقل اوّل مى نهادند، سپس معتقد بودند از عقل اوّل چون داراى وجود و ماهيتى است و دو جنبه در آن است عقل دوم و فلك اوّل آفريده شده، و به همين ترتيب قائل به آفرينش ده عقل و نه فلك بودند!

بعضى از آنها تعداد عقول را بى شمار از نظر عدد مى دانستند، و علاوه بر عقول طولى- عقول دهگانه كه هر كدام مخلوق ديگرى است- عقيده به عقول عرضى داشتند، و آنها را واسطه فيض صور نوعيه، و مرتبه اعلاى موجودات جسمى- مانند ارباب انواع و مثل افلاطونى- مى دانستند البتّه درباره هريك از اين مسائل بحث هاى فراوانى است كه چون از موضوع سخن ما خارج است از آن صرف نظر مى كنيم، آنچه براى ما در اينجا اهميت دارد اين است كه بدانيم قرآن مجيد در برابر تمام اين افكار قيام كرده، و از لابه لاى آن همه افكار شرك آلود و عجيب و غريب و مبانى و مكتب هاى مختلف فلسفى كه بوى شرك داشتند، چنان توحيد خالصى در مسأله خالقيّت و تدبير جهان و ربوبيّت عالم بيان كرد كه راستى يكى از معجزات قرآن محسوب مى شود.

قرآن خط سرخ بر تمام اين خدايان پندارى، و رب النوع هاى خيالى كشيد، و رب العالمين را فقط «اللَّه» معرّفى كرد، و همه چيز و همه كس را مخلوق و تحت تربيت و تدبير او شمرد، دل و جان انسان ها را به نور وحدت صفا بخشيد، و تمام توجّه انسان ها را از هر طرف به سوى آن واحد لايزال متوجّه ساخت.

ص: 396

آرى مطالعه و بررسى آن عقائد شرك آلود، ارزش توحيد اسلامى را در نظر حق جويان ظاهر مى سازد.

و جالب اين كه اسلام از محيط برخاست كه جز جهل و نادانى در آنجا حكمفرما نبود، و شرك با قدرت تمام بر افكار مردم حكومت مى كرد.

دنياى بيرون جزيره عرب نيز دست كمى از آن نداشت، و حتى چنانكه در بالا اشاره كرديم فلاسفه و دانشمندانشان نيز هر كدام به نوعى از افكار شرك آلود، آلوده بودند.

اينها به خوبى نشان مى دهد كه راه توحيد ناب چيزى نيست كه انسان با پاى خودش بتواند آن را بپيمايد، و بلكه بايد دستى از سوى عالم غيب از طريق وحى به سوى او دراز شود، و پيامبرانى در اين وادى ظلمات، خضرگونه رهبرى او را برعهده گيرند و به آب حيات توحيد خالص برسانند.

***

ص: 397

العقول بيان كرده، آنجا كه مى گويد:

«اين سخن دو تفسير مى تواند داشته باشد نخست اين كه: معصومين عليهم السلام اين كارها را به قدرت و اراده خود انجام مى دهند، و فاعل حقيقى اين امورند، اين كفر صريح است كه ادلّه عقلى و نقلى بر بطلان آن دلالت دارد، و هيچ عاقلى در كفر معتقدان به اين عقيده شك نمى كند!»

ديگر اين كه: خداوند اين امور را مقارن اراده آنها انجام مى دهد مانند شقّ القمر و زنده كردن مردگان و ساير معجزات انبياء عليهم السلام اگر منظور آنها اين باشد چيزى برخلاف عقل نيست، ولى اخبار فراوانى كه در كتاب بحارالانوار آورده ايم اين موضوع را در غير معجزات ظاهراً بلكه صريحاً نفى مى كند.(1)

به اين ترتيب احتمال دوم عقلًا محال نيست، ولى دلايل نقلى با آن موافقت نمى كند، و بسياراند امورى كه عقلا محال نيستند ولى شرعاً نفى شده است، مثلًا عدد پيامبران يا امامان عقلًا ممكن بوده كه بيش از اين باشد ولى دلايل نقلى تعداد آنها را در حدى كه مى دانيم تعيين كرده است.

احتمال سومى نيز وجود دارد كه خداوند قدرتى به پيامبر و امام مى دهد كه بتواند به اذن اللَّه، مرده اى را زنده، يا بيمار غير قابل علاجى را شفا دهد، بلكه ظاهر آيات قرآنى در مورد مسيح عليه السلام همين است، و در مورد معصومين ديگر نيز اين امر كاملًا ممكن است، ولى همانطور كه در عبارات فوق آمد اين مسأله تنها در حدود معجزات و كرامات است، نه در مورد خلقت آسمان و زمين و تدبير امور كائنات، چرا كه قرآن با صراحت خلقت و تدبير و ربوبيّت را در كل جهان

ص: 398

منحصر به خدا مى شمرد، (آياتى كه درباره توحيد ربوبيّت در اين فصل گفتيم شاهد و گاه اين معنا است).

البتّه از اين نظر كه انسان كامل هدف اصلى آفرينش است، و معصومين عليهم السلام برترين انسان هاى كاملند، مى توان گفت عالم هستى به خاطر آنها آفريده شده است، و يا به تعبير ديگر علّت غايى عالم هستى هستند.

***

ص: 399

دَابَّةٍ فِي الْأَرْضِ إِلَّا عَلَى اللَّهِ رِزْقُهَا»(1) ولى در جاى ديگر مى فرمايد: «وَعَلَى الْمَوْلُودِ لَهُ رِزْقُهُنَّ وَكِسْوَتُهُنَّ بِالْمَعْرُوفِ»: «و آن كس كه فرزند براى او متولّد شده (پدر)، بايد خوراك و پوشاك مادر را به طور شايسته (در مدّت شيردادن) بپردازد».(2)

مسلّماً اطلاق روزى دهنده بر پدر نوزاد هيچ تضادى با اطلاق آن بر خداوند ندارد، آن يكى مستقل و بالذات است و اين يكى بالعرض و وابسته.

و يا اين كه اگر مى گوييم در عسل شفا است: «فِيهِ شِفَاءٌ لِلنَّاسِ»(3) هيچ منافاتى ندارد كه شفا دهنده فقط خدا باشد، همان گونه كه ابراهيم عليه السلام قهرمان توحيد مى فرمايد: «وَإِذَا مَرِضْتُ فَهُوَ يَشْفِينِ»؛ هنگامى كه بيمار شوم مرا شفا مى دهد».(4)

اينها همه سلسله علّت و معلول را بيان مى كند، يعنى از يك علّت غير مستقل شروع مى شود تا به علّت العلل و مسبّب الاسباب يعنى ذات پاك خدا برسد كه هر سببى در تأثيرش مديون او است.

***

ص: 400

از جمله در دعاهاى مختلفى كه در جلد دوم اصول كافى نقل شده است ضمن نيايش ها تعبيرات زير ديده مى شود: «اللَّهُمَّ رَبَّ السَّمواتِ السَّبْعِ وَ رَبَّ الأَرَضيْنَ السَّبْعِ ... رَبَّ الْعَرْشِ الْعَظيمِ ... رَبَّ الْمَشْعَرِ الْحَرامِ وَ رَبَّ الْبَلَدِ الْحَرامِ وَ رَبَّ الْحِلِّ وَ الْحرامِ ... الْحَمدُللَّهِ رَبِّ الصَّباحِ ... رَبِّ الْمَلائِكَةِ وَ الرُّوحِ ... رَبِّ الْمُسْتَضْعَفيْنَ ... رَبِّ جَبْرَئِيْلَ وَ ميكائيْلَ وَ اسْرافيلَ وَ رَبِّ الْقُرآنِ الْعَظيمِ وَ رَبِّ مُحَمَّدٍ خاتَمَ النَّبِيِيّيْنَ .(1)

بعضى از اين تعبيرات در روايات اهل سنّت نيز آمده است.(2)

به اين ترتيب هيچ گونه رب و پروردگارى براى آسمان و زمين، فرشتگان و نبيين، اغنيا و مستضعفين، صبح و شام و كعبه و مكّه و عرش عظيم جز خداوند قادر يكتا نيست!

و اصولًا هماهنگى امور جهان و انجام نظامات حاكم بر آن دليل روشنى است بر وحدت مدبّر، و لذا در حديثى از امام صادق عليه السلام مى خوانيم كه در برابر مرد زنديق و بى ايمانى كه از محضرش سؤال درباره وحدانيّت پروردگار كرد فرمود:

«فَلَمّا رَأَيْنَا الْخَلْقَ مُنْتَظَماً، وَالْفَلَكَ جارِياً، وَاخْتِلافِ اللَّيْلِ وَالنَّهارِ وَالْشَّمْسِ وَالْقَمَرِ، دَلَّ صِحَّةُ الأَمْرِ وَالتَّدبيرِ وَائْتِلافُ الأَمْرِ عَلَى أَنَّ الْمُدَبِّرَ واحِدٌ»: «هنگامى كه آفرينش را منظّم مشاهده مى كنيم، و افلاك را در جريان، و آمد و شد شب و روز و خورشيد و ماه را طبق برنامه منظّم مى بينيم، اين درستى فرمان، و تدبير، و انسجام امور، دليل بر اين است كه مدبّر و پروردگار فقط يكى است».(3)

ص: 401